Introduction   소개

\author{  \저자{

All the earlier patristic writers who refer to deification, although sometimes conscious of the boldness of their language, took it for granted that their readers understood what they meant. Clement of Alexandria was first to use the technical vocabulary of deification, but he did not think it necessary to explain it. No formal definition of deification occurs until the sixth century, when Dionysius the Areopagite declares: ‘Deification ( $\theta$$\theta$theta\theta ’ $\omega \omega \sigma \iota s$$\omega \omega \sigma \iota s$omega omega sigma iota s\omega \omega \sigma \iota s ) is the attaining of likeness to God and union with him so far as is possible’ (EH I. 3, PG 3. 376A). Only in the seventh century does Maximus the Confessor discuss deification as a theological topic in its own right.
신격화를 언급하는 초기의 모든 교부 저술가들은, 때때로 그들의 언어가 지닌 대담함을 의식하였지만, 독자들이 그 의미를 이해하는 것을 당연하게 여겼다. 알렉산드리아의 클레멘트는 신격화라는 전문 용어를 처음으로 사용했지만, 그는 그것을 설명할 필요가 없다고 생각했다. 6세기에 이르러서야 아레오파고스 사람 디오니시우스(Dionysius the Areopagite)가 "신격화( $\theta$$\theta$theta\theta $\omega \omega \sigma \iota s$$\omega \omega \sigma \iota s$omega omega sigma iota s\omega \omega \sigma \iota s 神化)는 하나님을 닮아가는 것, 그리고 가능한 한 하나님과 연합하는 것"(EH I. 3, PG 3. 376A)이라고 선언하기 전까지는 신격화에 대한 공식적인 정의가 없었다. 7세기에 와서야 비로소 참회자 막시무스(Maximus the Confessor)는 그 자체로 신학적 주제로서 신격화에 대해 논의한다.

The reason for this is that deification language is most often used metaphorically. ${}^1$${}^1$^(1){ }^{1} The implications of the metaphor were clear to its first hearers or readers and did not need to be spelled out, the context of the utterance enabling them to construe its meaning. But by the sixth century the metaphorical sense was fading. Deification was becoming a technical term susceptible of definition. ${}^2$${}^2$^(2){ }^{2} That is to say, the same truth which was originally expressed in metaphorical language came in the early Byzantine period to be expressed conceptually and dogmatically:
그 이유는 신격화(神化) 언어가 은유적으로 가장 자주 사용되기 때문이다. ${}^1$${}^1$^(1){ }^{1} 은유의 함의는 처음 듣는 사람이나 독자에게 분명했고, 그 의미를 해석할 수 있게 해주는 발화의 문맥을 설명할 필요가 없었다. 그러나 6세기에 이르러 은유적 의미는 희미해지고 있었다. 신화(神同)는 정의에 민감한 기술 용어가 되어가고 있었다. ${}^2$${}^2$^(2){ }^{2} 즉, 원래 은유적 언어로 표현되었던 동일한 진리가 초기 비잔틴 시대에 개념적으로 그리고 교의적으로 표현되었다.

The subject of this book is Christian deification from its birth as a metaphor to its maturity as a spiritual doctrine. The early Fathers use deification language in one of three ways, nominally, analogically, or metaphorically. The first two uses are straightforward. The nominal interprets the biblical application of the word ‘gods’ to human beings simply as a title of honour. The analogical ‘stretches’ the nominal: Moses was a god to Pharaoh as a wise man is a god to a fool; or men become sons and gods ‘by grace’ in relation to Christ who is Son and God ‘by nature’. ${}^3$${}^3$^(3){ }^{3} The metaphorical use is more
이 책의 주제는 기독교의 신격화(神化)가 은유로서의 탄생에서부터 영적 교리로서의 성숙에 이르기까지이다. 초기 교부들은 신격화의 언어를 명목상, 유비적 또는 은유적으로 세 가지 방법 중 하나로 사용합니다. 처음 두 가지 용도는 간단합니다. 명목상은 '신들'이라는 단어가 인간에게 적용되는 성경을 단순히 명예로운 칭호로 해석합니다. 유추는 명사를 '확장'한다: 모세는 현명한 사람이 어리석은 자에게 신인 것처럼 파라오에게 신이었다. 또는 인간은 '본래' 아들이시며 하나님이신 그리스도와의 관계 안에서 '은혜에 의해' 아들과 신이 된다. ${}^3$${}^3$^(3){ }^{3} 은유적 용법이 더 많습니다

sactaments of baptism and the Eucharist. These four basic approaches, nominal, analogical, ethical, and realistic (in both its ontological and dynamic aspects) will be used as a framework for much of what follows.
세례와 성체성사의 실체. 이 네 가지 기본 접근법, 즉 명목론적(nominal), 유추학적(analogical), 윤리적(ethical), 현실적(realistic)은 (존재론적 측면과 역동적 측면 모두에서) 다음 내용의 틀로 사용될 것이다.

Metaphors, as Andrew Louth has observed, ‘disclose a way of looking at the world, a way of understanding the world. If we wish to understand the way in which any of the ancients understood their world, we must pay heed to their use of metaphors’. ${}^6$${}^6$^(6){ }^{6} But Western scholars have rarely given the metaphor of deification sympathetic attention. The tone was set by Adolf von Harnack. Towards the end of the nineteenth century he correctly identified deification as a leading theme in Irenaeus of Lyons that found ready acceptance among his contemporaries because it not only surpassed the Gnostic conception of salvation but also accorded with Christianity’s eschatological tendencies and the mystical currents of Neoplatonism. Moreover, it came close but ‘in a very peculiar way’ to Pauline theology (1896-9: ii. 240-I). But in Harnack’s view the ‘exchange formula’ encapsulating this doctrine (God became man that man might become god) was fundamentally derived from the mystery cults and was consequently to be deplored: ‘when the Christian religion was represented as the belief in the incarnation of God and as the sure hope of the deification of man, a speculation that had originally never got beyond the fringe of religious knowledge was made the central point of the system and the simple content of the Gospel was obscured’ ( $1896-9$$1896-9$1896-91896-9 : ii. 10,318 ). More precisely, deification presented redemption as ‘the abrogation of the natural state by a miraculous transformation of our nature’; it distinguished the supreme good from the morally good; it excluded an atonement; and it called for christological formulas which contradicted the picture of Jesus in the Gospels ( $1896-9$$1896-9$1896-91896-9 : iii. 164-6).
앤드류 라우스(Andrew Louth)가 관찰했듯이 은유는 '세상을 보는 방식, 세상을 이해하는 방식을 드러낸다. 고대인들이 그들의 세계를 이해한 방식을 이해하고자 한다면, 우리는 그들이 은유를 사용한 것에 주의를 기울여야 한다." ${}^6$${}^6$^(6){ }^{6} 그러나 서구 학자들은 신격화의 은유에 동정적인 관심을 기울이는 경우가 거의 없었다. 분위기는 아돌프 폰 하르낙(Adolf von Harnack)에 의해 설정되었다. 19세기 말경, 그는 신격화가 리용의 이레나이우스(Irenaeus of Lyons)의 주요 주제라고 정확하게 밝혔는데, 이는 그것이 영지주의의 구원 개념을 능가했을 뿐만 아니라 기독교의 종말론적 경향과 신플라톤주의의 신비주의적 흐름과도 일치했기 때문에 동시대인들 사이에서 즉시 받아들여졌다. 더욱이, 그것은 바울 신학에 "매우 독특한 방식으로" 가까웠다(1896-9: ii. 240-I). 그러나 하르낙의 견해에 따르면, 이 교리를 함축하고 있는 '교환 공식'(하나님이 인간이 되셨다는 것은 인간이 신이 될 수 있다)은 근본적으로 신비 숭배들로부터 유래된 것이었으며, 따라서 개탄의 대상이 되었다: "그리스도교가 하나님의 성육신에 대한 믿음으로, 그리고 인간의 신격화에 대한 확실한 희망으로 표현되었을 때, 본래 종교적 지식의 가장자리를 결코 벗어나지 못했던 사색이 종교적 지식의 주변부를 결코 벗어나지 못했던 사색이 그 중심점이 되었다. 복음의 체계와 단순한 내용이 모호해졌다"( $1896-9$$1896-9$1896-91896-9 : ii. 10,318). 좀 더 정확히 말하자면, 신격화는 구속을 '우리 본성의 기적적인 변형에 의한 자연 상태의 폐지'로 제시했다. 그것은 최고의 선과 도덕적으로 선을 구별했다. 그것은 속죄를 배제했다. 그리고 그것은 복음서에 나타난 예수의 모습과 모순되는 그리스도론적 공식을 요구했다( $1896-9$$1896-9$1896-91896-9 : iii. 164-6).

Biblical scholars today are less confident about the simplicity of the Gospel, but Harnack’s judgement on deification has endured. In i960 Benjamin Drewery declared: ‘I must put it on record that deification is, in my view, the most serious aberration to be found not only in Origen but in the whole tradition to which he contributed, and nothing that modern defenders of $\dot{\alpha }\pi o\theta ϵϵ\omega \sigma \iota s.$$\dot{\alpha }\pi o\theta ϵϵ\omega \sigma \iota s.$alpha^(˙)pi o theta epsilon epsilon omega sigma iota s.\dot{\alpha} \pi o \theta \epsilon \epsilon \omega \sigma \iota s .. have urged has shaken in the slightest my conviction that here lies the disastrous flaw in Greek Christian thought’ (i960: 200-1). Drewery’s protest is not to be dismissed lightly. In 1975 he published a brief but well , documented study of deification which may still serve as a good, if provocative, introduction. After reviewing the relevant texts, his evaluation was still negative. He considered the doctrine unbiblical and irrational, its modern
오늘날 성경학자들은 복음의 단순성에 대해 확신하지 못하지만, 신격화에 대한 하르낙의 판단은 지속되어 왔다. 1960년에 벤자민 드루어리(Benjamin Drewery)는 다음과 같이 선언했다: "내가 보기에, 신격화는 오리겐에게서뿐만 아니라 그가 기여한 전체 전통에서 발견되는 가장 심각한 일탈이며, 현대의 옹호자들과는 아무 것도 다르다는 것을 기록에 남겨두어야 한다 $\dot{\alpha }\pi o\theta ϵϵ\omega \sigma \iota s.$$\dot{\alpha }\pi o\theta ϵϵ\omega \sigma \iota s.$alpha^(˙)pi o theta epsilon epsilon omega sigma iota s.\dot{\alpha} \pi o \theta \epsilon \epsilon \omega \sigma \iota s . . 그리스 기독교 사상의 비참한 결함이 여기에 놓여 있다는 나의 확신을 조금이라도 흔들어 놓았다"(i960: 200-1). 드루어리의 항의는 가볍게 치부되어서는 안 된다. 1975년에 그는 신격화에 대한 간략하지만 잘 문서화된 연구를 발표했는데, 이 책은 도발적이기는 하지만 여전히 좋은 입문서로 사용될 수 있다. 관련 문헌을 검토한 후에도 그의 평가는 여전히 부정적이었다. 그는 그 교리가 비성경적이고 비합리적이며, 현대적이라고 생각했습니다

champions being ‘guilty of pushing a paradox into the realms of the nonsensical’ (1975:52).
옹호자들은 '역설을 무의미한 것의 영역으로 밀어 넣는 죄책감'(1975:52)을 지었다.

Drewery’s hostility is partly to be explained by the fact that he was reacting against the confident and somewhat polemical accounts of deification put forward by three Orthodox writers, Myrtha Lot-Borodine, Vladimir Jossky, and Philip Sherrard. It was Lot-Borodine who first drew the attention of Western readers to the doctrine’s centrality in the Eastern Orthodox tradition in a series of articles entitled ‘La doctrine de la “déification” dans l’Église grecque jusqu’au ${\mathrm{XI}}^c$${\mathrm{XI}}^c$XI^(c)\mathrm{XI}^{c} siècle’ published in the Revue d’bistoire des religions in 1932-3 and subsequently reissued with a preface by Cardinal Daniélou in 1970. Daniélou says that when he first read them, the articles had a profound effect on him: ‘They crystallized for me something for which I had been searching, a vision of man transfigured by the divine energies’ (Lot-Borodine 1970: 10). They were to exercise a powerful influence on his important work of 1944 on the mystical theology of Gregory of Nyssa. Lot-Borodine’s articles, however, had appeared without a full scholarly apparatus. In Daniélou’s words, they abounded instead ‘with something more precious’, with a profound sense of the Byzantine spiritual tradition (Lot-Borodine 1970: 1 I). At the same time this Byzantine interpretation of the early Greek Fathers could be seen as a weakness. Even a sympathetic reader like Daniélou could not accept an account of early patristic theology couched in the language of Gregory Palamas. This seemed to him to fall into an error mirroring that of Western scholasticism. Nor did he accept Lot-Borodine’s neat opposition between Eastern and Western theology.
드루어리의 적대감은 세 명의 정교회 저술가들, 즉 미르타 로트-보로딘(Myrtha Lot-Borodine), 블라디미르 조스키(Vladimir Jossky), 필립 셰라드(Philip Sherrard)가 제시한 신격화에 대한 자신감 있고 다소 논쟁적인 설명에 대해 그가 반작용하고 있었다는 사실에 의해 부분적으로 설명될 수 있다. 로트-보로딘은 1932-3년에 Revue d'bistoire des religions에 실렸고, 1970년에 다니엘루 추기경의 서문과 함께 재발행된 'La doctrine de la "déification" dans l'Église grecque jusqu'au ${\mathrm{XI}}^c$${\mathrm{XI}}^c$XI^(c)\mathrm{XI}^{c} siècle'이라는 제목의 일련의 글을 통해 동방 정교회 전통에서 이 교리가 중심적이라는 사실에 처음으로 서구 독자들의 관심을 끌었다. 다니엘루(Daniélou)는 그 기사들을 처음 읽었을 때 자신에게 깊은 영향을 미쳤다고 말한다: "그것들은 내가 찾고 있던 어떤 것, 신성한 에너지에 의해 변형된 인간의 비전을 구체화시켰다"(Lot-Borodine 1970: 10). 그들은 1944년 니사의 그레고리우스의 신비주의 신학에 관한 그의 중요한 저작에 강력한 영향을 미치게 되었다. 그러나 로트-보로딘의 논문은 완전한 학술적 장치 없이 출간되었다. 다니엘루의 말에 따르면, 그들은 비잔틴 정신 전통에 대한 깊은 감각과 함께 '더 소중한 것'으로 넘쳐났다(Lot-Borodine 1970: 1 I). 동시에 초기 그리스 교부들에 대한 이러한 비잔틴의 해석은 약점으로 보일 수 있다. 다니엘루와 같은 동정심 많은 독자조차도 그레고리 팔라마스의 언어로 표현된 초기 교부 신학의 설명을 받아들일 수 없었다. 그는 이것이 서양의 스콜라 철학을 반영하는 오류에 빠지는 것처럼 보였다. 그는 동양 신학과 서양 신학 사이의 롯-보로딘의 깔끔한 대립을 받아들이지도 않았다.

A similar polemical tendency is also evident in the work of Vladimir Lossky, who has perhaps done more than anybody else to explain Orthodox spirituality to a Western public. His Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient of 1944, translated into English in 1957, made the doctrine of deification widely known as the crowning achievement of Byzantine mystical theology. Deification is the final end of humankind, the fullness of mystical union with God, seen in terms of a participation in the divine and uncreated energies which can begin even in this life. Lossky draws a strong contrast between the dynamic theology (in the strict sense) of the East, as represented by the later Fathers and St Gregory Palamas, and the static theology of the West, as embodied in the writings of St Augustine and St Thomas Aquinas. His polemical tone has attracted adverse comment even from fellow Orthodox. ‘As a controversialist and apologist’, John Meyendorff writes, ‘Vladimir Lossky was sometimes intransigent and harsh’ (Lossky 1963: 5). The intransigence was not all one-way. At the time, Orthodox theology was often treated by Western writers in a hostile or patronizing manner, as the writings of Martin Jugie, for example, witness. Lossky’s reaction is understandable: 'In the present state of dogmatic difference between East and West it is essential, if one wishes to study the mystical
이와 비슷한 논쟁적 경향은 블라디미르 로스키(Vladimir Lossky)의 저서에서도 뚜렷이 드러나는데, 그는 아마도 서구 대중에게 정교회 영성을 설명하기 위해 다른 누구보다도 더 많은 일을 했을 것이다. 1944년에 출간된 그의 저서 Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient는 1957년에 영어로 번역되어 신격화의 교리를 비잔틴 신비주의 신학의 최고의 업적으로 널리 알려지게 했다. 신화(神安)는 인류의 최종적인 종말이며, 신과의 신비로운 연합의 충만함이며, 이생에서도 시작될 수 있는 신성하고 창조되지 않은 에너지에 참여하는 것으로 보여진다. 로스키는 후대의 교부들과 성 그레고리 팔라마스로 대표되는 동방의 (엄밀한 의미에서의) 역동적 신학과 성 아우구스티누스와 성 토마스 아퀴나스의 저술에 구체화된 서방의 정적인 신학 사이에 강한 대조를 이룬다. 그의 논쟁적인 어조는 동료 정교회 신자들로부터도 부정적인 평가를 받았다. 존 메이엔도르프(John Meyendorff)는 "논쟁가이자 변증가로서, 블라디미르 로스키는 때때로 비타협적이고 가혹했다"고 썼다(Lossky 1963: 5). 비타협적인 태도가 모두 일방적인 것만은 아니었다. 그 당시, 정교회 신학은 서구 저술가들에 의해 종종 적대적이거나 선심성 태도로 취급되었는데, 예를 들어 마틴 주기(Martin Jugie)의 저술이 이를 증명한다. 로스키의 반응은 이해할 만하다: "동양과 서양 사이의 교리적 차이가 있는 현재의 상태에서, 만약 누군가가 신비주의적인 것을 연구하기를 원한다면, 그것은 필수적이다.
champions being ‘guilty of pushing a paradox into the realms of the nonsensical’ (1975:52).
옹호자들은 '역설을 무의미한 것의 영역으로 밀어 넣는 죄책감'(1975:52)을 지었다.

Drewery’s hostility is partly to be explained by the fact that he was reacting against the confident and somewhat polemical accounts of deification put forward by three Orthodox writers, Myrtha Lot-Borodine, Vladimir Lossky, and Philip Sherrard. It was Lot-Borodine who first drew the attention of Western readers to the doctrine’s centrality in the Eastern Orthodox tradition in a series of articles entitled ‘La doctrine de la “déification” dans l’Église grecque jusqu’au ${\mathrm{XI}}^c$${\mathrm{XI}}^c$XI^(c)\mathrm{XI}^{c} siècle’ published in the Revue d’histoire des religions in 1932-3 and subsequently reissued with a preface by Cardinal Daniélou in 1970. Daniélou says that when he first read them, the articles had a profound effect on him: ‘They crystallized for me something for which I had been searching, a vision of man transfigured by the divine energies’ (Lot-Borodine 1970: 10). They were to exercise a powerful influence on his important work of 1944 on the mystical theology of Gregory of Nyssa. Lot-Borodine’s articles, however, had appeared without a full scholarly apparatus. In Daniélou’s words, they abounded instead ‘with something more precious’, with a profound sense of the Byzantine spiritual tradition (Lot-Borodine 1970: il). At the same time this Byzantine interpretation of the early Greek Fathers could be seen as a weakness. Even a sympathetic reader like Daniélou could not accept an account of early patristic theology couched in the language of Gregory Palamas. This seemed to him to fall into an error mirroring that of Western scholasticism. Nor did he accept Lot-Borodine’s neat opposition between Eastern and Western theology.
드루어리의 적대감은 부분적으로 그가 세 명의 정교회 저술가들, 미르타 로트-보로딘, 블라디미르 로스키, 필립 셰라드가 제시한 신격화에 대한 자신감 있고 다소 논쟁적인 설명에 반작용하고 있었다는 사실에 의해 설명될 수 있다. 로트-보로딘은 1932-3년 종교 가극(Revue d'histoire des religions)에 실린 'La doctrine de la "déification" dans l'Église grecque jusqu'au ${\mathrm{XI}}^c$${\mathrm{XI}}^c$XI^(c)\mathrm{XI}^{c} siècle'이라는 제목의 일련의 글을 통해 동방 정교회 전통에서 이 교리의 중심성에 대해 서구 독자들의 관심을 처음으로 불러일으켰고, 이후 1970년 다니엘루 추기경의 서문과 함께 재발행되었다. 다니엘루(Daniélou)는 그 기사들을 처음 읽었을 때 자신에게 깊은 영향을 미쳤다고 말한다: "그것들은 내가 찾고 있던 어떤 것, 신성한 에너지에 의해 변형된 인간의 비전을 구체화시켰다"(Lot-Borodine 1970: 10). 그들은 1944년 니사의 그레고리우스의 신비주의 신학에 관한 그의 중요한 저작에 강력한 영향을 미치게 되었다. 그러나 로트-보로딘의 논문은 완전한 학술적 장치 없이 출간되었다. 다니엘루의 말에 따르면, 그들은 비잔틴 정신 전통에 대한 깊은 감각과 함께 '더 소중한 것'으로 가득 차 있었다(Lot-Borodine 1970: il). 동시에 초기 그리스 교부들에 대한 이러한 비잔틴의 해석은 약점으로 보일 수 있다. 다니엘루와 같은 동정심 많은 독자조차도 그레고리 팔라마스의 언어로 표현된 초기 교부 신학의 설명을 받아들일 수 없었다. 그는 이것이 서양의 스콜라 철학을 반영하는 오류에 빠지는 것처럼 보였다. 그는 동양 신학과 서양 신학 사이의 롯-보로딘의 깔끔한 대립을 받아들이지도 않았다.

A similar polemical tendency is also evident in the work of Vladimir Lossky, who has perhaps done more than anybody else to explain Orthodox spirituality to a Western public. His Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient of 1944, translated into English in 1957, made the doctrine of deification widely known as the crowning achievement of Byzantine mystical theology. Deification is the final end of humankind, the fullness of mystical union with God, seen in terms of a participation in the divine and uncreated energies which can begin even in this life. Lossky draws a strong contrast between the dynamic theology (in the strict sense) of the East, as represented by the later Fathers and St Gregory Palamas, and the static theology of the West, as embodied in the writings of St Augustine and St Thomas Aquinas. His polemical tone has attracted adverse comment even from fellow Orthodox. ‘As a controversialist and apologist’, John Meyendorff writes, ‘Vladimir Lossky was sometimes intransigent and harsh’ (Lossky i963: 5). The intransigence was not all one-way. At the time, Orthodox theology was often treated by Western writers in a hostile or patronizing manner, as the writings of Martin Jugie, for example, witness. Lossky’s reaction is understandable: 'In the present state of dogmatic difference between East and West it is essential, if one wishes to study the mystical
이와 비슷한 논쟁적 경향은 블라디미르 로스키(Vladimir Lossky)의 저서에서도 뚜렷이 드러나는데, 그는 아마도 서구 대중에게 정교회 영성을 설명하기 위해 다른 누구보다도 더 많은 일을 했을 것이다. 1944년에 출간된 그의 저서 Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient는 1957년에 영어로 번역되어 신격화의 교리를 비잔틴 신비주의 신학의 최고의 업적으로 널리 알려지게 했다. 신화(神安)는 인류의 최종적인 종말이며, 신과의 신비로운 연합의 충만함이며, 이생에서도 시작될 수 있는 신성하고 창조되지 않은 에너지에 참여하는 것으로 보여진다. 로스키는 후대의 교부들과 성 그레고리 팔라마스로 대표되는 동방의 (엄밀한 의미에서의) 역동적 신학과 성 아우구스티누스와 성 토마스 아퀴나스의 저술에 구체화된 서방의 정적인 신학 사이에 강한 대조를 이룬다. 그의 논쟁적인 어조는 동료 정교회 신자들로부터도 부정적인 평가를 받았다. 존 마이엔도르프(John Meyendorff)는 "논쟁가이자 변호론자로서, 블라디미르 로스키는 때때로 비타협적이고 가혹했다"(Lossky i963: 5)고 썼다.비타협적인 태도가 모두 일방적인 것만은 아니었다. 그 당시, 정교회 신학은 서구 저술가들에 의해 종종 적대적이거나 선심성 태도로 취급되었는데, 예를 들어 마틴 주기(Martin Jugie)의 저술이 이를 증명한다. 로스키의 반응은 이해할 만하다: "동양과 서양 사이의 교리적 차이가 있는 현재의 상태에서, 만약 누군가가 신비주의적인 것을 연구하기를 원한다면, 그것은 필수적이다.
champions being ‘guilty of pushing a paradox into the realms of the nonsensical’ (1975: 52 ).
옹호자들은 "무의미한 것의 영역으로 역설을 밀어 넣는 죄"(1975: 52)라고 말한다.

Drewery’s hostility is partly to be explained by the fact that he was reacting against the confident and somewhat polemical accounts of deification put forward by three Orthodox writers, Myrrha Lot-Borodine, Vladimir Lossky, and Philip Sherrard. It was Lot-Borodine who first drew the attention of Western readers to the doctrine’s centrality in the Eastern Orthodox tradition in a series of articles entitled ‘La doctrine de la “déification” dans l’Église grecque jusqu’au ${\mathrm{XI}}^c$${\mathrm{XI}}^c$XI^(c)\mathrm{XI}^{c} siècle’ published in the Revue d’bistoire des religions in 1932-3 and subsequently reissued with a preface by Cardinal Daniélou in 1970. Daniélou says that when he first read them, the articles had a profound effect on him: ‘They crystallized for me something for which I had been searching, a vision of man transfigured by the divine energies’ (Lot-Borodine 1970: 10). They were to exercise a powerful influence on his important work of 1944 on the mystical theology of Gregory of Nyssa. Lot-Borodine’s articles, however, had appeared without a full scholarly apparatus. In Daniélou’s words, they abounded instead ‘with something more precious’, with a profound sense of the Byzantine spiritual tradition (Lot-Borodine 1970: 1 I). At the same time this Byzantine interpretation of the early Greek Fathers could be seen as a weakness. Even a sympathetic reader like Daniélou could not accept an account of early patristic theology couched in the language of Gregory Palamas. This seemed to him to fall into an error mirroring that of Western scholasticism. Nor did he accept Lot-Borodine’s neat opposition between Eastern and Western theology.
드루어리의 적대감은 부분적으로 그가 세 명의 정교회 저술가들, 즉 미라 로트-보로딘(Myrrha Lot-Borodine), 블라디미르 로스키(Vladimir Lossky), 필립 셰라드(Philip Sherrard)가 제시한 신격화에 대한 자신감 있고 다소 논쟁적인 설명에 반발하고 있었다는 사실에 의해 설명될 수 있다. 로트-보로딘은 1932-3년에 Revue d'bistoire des religions에 실렸고, 1970년에 다니엘루 추기경의 서문과 함께 재발행된 'La doctrine de la "déification" dans l'Église grecque jusqu'au ${\mathrm{XI}}^c$${\mathrm{XI}}^c$XI^(c)\mathrm{XI}^{c} siècle'이라는 제목의 일련의 글을 통해 동방 정교회 전통에서 이 교리가 중심적이라는 사실에 처음으로 서구 독자들의 관심을 끌었다. 다니엘루(Daniélou)는 그 기사들을 처음 읽었을 때 자신에게 깊은 영향을 미쳤다고 말한다: "그것들은 내가 찾고 있던 어떤 것, 신성한 에너지에 의해 변형된 인간의 비전을 구체화시켰다"(Lot-Borodine 1970: 10). 그들은 1944년 니사의 그레고리우스의 신비주의 신학에 관한 그의 중요한 저작에 강력한 영향을 미치게 되었다. 그러나 로트-보로딘의 논문은 완전한 학술적 장치 없이 출간되었다. 다니엘루의 말에 따르면, 그들은 비잔틴 정신 전통에 대한 깊은 감각과 함께 '더 소중한 것'으로 넘쳐났다(Lot-Borodine 1970: 1 I). 동시에 초기 그리스 교부들에 대한 이러한 비잔틴의 해석은 약점으로 보일 수 있다. 다니엘루와 같은 동정심 많은 독자조차도 그레고리 팔라마스의 언어로 표현된 초기 교부 신학의 설명을 받아들일 수 없었다. 그는 이것이 서양의 스콜라 철학을 반영하는 오류에 빠지는 것처럼 보였다. 그는 동양 신학과 서양 신학 사이의 롯-보로딘의 깔끔한 대립을 받아들이지도 않았다.

A similar polemical tendency is also evident in the work of Vladimir Lossky, who has perhaps done more than anybody else to explain Orthodox spirituality to a Western public. His Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient of 1944, translated into English in 1957, made the doctrine of deification widely known as the crowning achievement of Byzantine mystical theology. Deification is the final end of humankind, the fullness of mystical union with God, seen in terms of a participation in the divine and uncreated energies which can begin even in this life. Lossky draws a strong contrast between the dynamic theology (in the strict sense) of the East, as represented by the later Fathers and St Gregory Palamas, and the static theology of the West, as embodied in the writings of St Augustine and St Thomas Aquinas. His polemical tone has attracted adverse comment even from fellow Orthodox. ‘As a controversialist and apologist’, John Meyendorff writes, ‘Vladimir Lossky was sometimes intransigent and harsh’ (Lossky 1963: 5). The intransigence was not all one-way. At the time, Orthodox theology was often treated by Western writers in a hostile or patronizing manner, as the writings of Martin Jugie, for example, witness. Lossky’s reaction is understandable: 'In the present state of dogmatic difference between East and West it is essential, if one wishes to study the mystical
이와 비슷한 논쟁적 경향은 블라디미르 로스키(Vladimir Lossky)의 저서에서도 뚜렷이 드러나는데, 그는 아마도 서구 대중에게 정교회 영성을 설명하기 위해 다른 누구보다도 더 많은 일을 했을 것이다. 1944년에 출간된 그의 저서 Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient는 1957년에 영어로 번역되어 신격화의 교리를 비잔틴 신비주의 신학의 최고의 업적으로 널리 알려지게 했다. 신화(神安)는 인류의 최종적인 종말이며, 신과의 신비로운 연합의 충만함이며, 이생에서도 시작될 수 있는 신성하고 창조되지 않은 에너지에 참여하는 것으로 보여진다. 로스키는 후대의 교부들과 성 그레고리 팔라마스로 대표되는 동방의 (엄밀한 의미에서의) 역동적 신학과 성 아우구스티누스와 성 토마스 아퀴나스의 저술에 구체화된 서방의 정적인 신학 사이에 강한 대조를 이룬다. 그의 논쟁적인 어조는 동료 정교회 신자들로부터도 부정적인 평가를 받았다. 존 메이엔도르프(John Meyendorff)는 "논쟁가이자 변증가로서, 블라디미르 로스키는 때때로 비타협적이고 가혹했다"고 썼다(Lossky 1963: 5). 비타협적인 태도가 모두 일방적인 것만은 아니었다. 그 당시, 정교회 신학은 서구 저술가들에 의해 종종 적대적이거나 선심성 태도로 취급되었는데, 예를 들어 마틴 주기(Martin Jugie)의 저술이 이를 증명한다. 로스키의 반응은 이해할 만하다: "동양과 서양 사이의 교리적 차이가 있는 현재의 상태에서, 만약 누군가가 신비주의적인 것을 연구하기를 원한다면, 그것은 필수적이다.
theology of the Eastern Church, to choose between two possible standpoints. Either, to place oneself on western dogmatic ground and to examine the eastern tradition across that of the West - that is, by way of criticism or else to present that tradition in the light of the dogmatic attitude of the Eastern Church. ‘This latter course is for us the only possible one’ (Lossky 1957: 12).
동방 교회의 신학은 두 가지 가능한 관점 사이에서 선택한다. 서구의 교의적 지반에 자신을 위치시키고 서구의 전통을 가로질러 동양의 전통을 검토하는 것, 즉 비판의 방식으로 또는 동방 교회의 교의적 태도에 비추어 그 전통을 제시하는 것이다. "이 후자의 길은 우리에게 유일하게 가능한 길이다"(Lossky 1957: 12).

Philip Sherrard’s influential study, The Greek. East and the Latin West (1959, 2nd edn 1992) also deemed Lossky’s course the only possible one. Disenchanted with Western attitudes-‘the spiritual dereliction, not to say slump into systematic barbarity, of the modern western world’ (i992: v) Sherrard came to Orthodoxy in later life. Convinced that Christianity is a ‘Way of salvation’, not a system of thought, he presents the Greek theological tradition from a soteriological perspective in which man’s conscious participation in the divine ‘realizes’ his own spiritual principle with consequences for all creation (Sherrard 1992: 43-4). As with Lossky and LotBorodine, the patristic doctrine of deification is viewed from a Palamite perspective with a strong colouring, in Sherrard’s case, of Christian Platonism. ${}^7$${}^7$^(7){ }^{7}
필립 셰라드(Philip Sherrard)의 영향력 있는 연구, 그리스어. East and the Latin West (1959, 2nd edn 1992) 역시 Lossky의 노선이 유일하게 가능한 노선이라고 간주했다. 서구의 태도, 즉 '현대 서구 세계의 체계적인 야만성에 빠지는 것은 말할 것도 없고, 정신적 타락'(i992: v)에 환멸을 느낀 셰라드는 말년에 정교회로 들어갔다. 기독교가 사상 체계가 아니라 '구원의 길'이라고 확신하는 그는 그리스 신학 전통을 구원론적 관점에서 제시하는데, 여기서 인간은 신에 대한 의식적인 참여가 모든 피조물에 대한 결과를 수반하는 자신의 영적 원리를 '실현'한다(Sherrard 1992: 43-4). 로스키(Lossky)와 로트보로딘(LotBorodine)의 경우처럼, 교부주의의 신격화 교리는 팔라미파의 관점에서 보이며, 셰라드의 경우에는 기독교 플라톤주의(Christian Platonism)를 강하게 띠고 있다. ${}^7$${}^7$^(7){ }^{7}

In the meantime, the investigation of the doctrine of deification according to modern notions of impartial scientific study was advancing steadily. The first tentative survey was a brief general account by V. Ermoni, published in French in 1897. A much more thorough treatment in Russian by I. V. Popov appeared in i906, but had little impact outside the Russianspeaking world. An ambitious attempt to cover the same ground in German was begun by Louis Baur in 1916. In the difficult conditions prevailing in Germany after the First World War, however, his monograph remained unfinished. There were only two further articles of a general nature by O. Faller (1925) and M.-J. Congar (1935), the latter responding to Lot-Borodine, before Jules Gross published his landmark study in $1938.{}^8$$1938.{}^8$1938.^(8)1938 .{ }^{8}
한편, 공정한 과학적 연구라는 현대적 개념에 따른 신격화(神化) 교리에 대한 연구는 꾸준히 진행되고 있었다. 첫 번째 잠정적인 조사는 1897년에 프랑스어로 출판된 V. Ermoni의 간략한 일반 설명이었다. I. V. 포포프(I. V. Popov)에 의한 훨씬 더 철저한 러시아어 치료가 i906에 나왔지만, 러시아어권 밖에서는 거의 영향을 미치지 못했다. 1916년 루이 바우어(Louis Baur)에 의해 독일어로 같은 지역을 커버하려는 야심찬 시도가 시작되었다. 그러나 제1차 세계대전 이후 독일의 어려운 상황 속에서도 그의 논문은 미완성으로 남았다. O. Faller(1925)와 M.-J.에 의해 일반적인 성격의 논문이 더 있는 것은 두 개뿐이었다. Congar (1935), 후자는 Jules Gross가 그의 획기적인 연구를 발표하기 전에 Lot-Borodine에 응답했습니다. $1938.{}^8$$1938.{}^8$1938.^(8)1938 .{ }^{8}

Gross set out to answer Harnack. He denied that deification was an importation from Hellenism, claiming instead that it was a biblical idea in Greek dress, the equivalent of the Western doctrine of sanctifying grace (1938: vi). Inspired by Leipoldt (1923) and Faller (1925), he saw the doctrine of deification fundamentally as the re-expression by the Greek Fathers in the language of their own culture of two themes already present in the New Testament, namely, the Pauline teaching on mystical incorporation into
그로스는 하르낙에게 대답하기 시작했다. 그는 신격화가 헬레니즘에서 수입된 것이라는 것을 부인하고, 대신 그것은 그리스 의복을 입은 성경적 개념이며, 거룩하게 하는 은혜에 대한 서양의 교리와 동일하다고 주장했다(1938: vi). Leipoldt (1923)와 Faller (1925)에 의해 영감을 얻은 그는 근본적으로 신화의 교리를 그리스 교부들에 의해 신약 성경에 이미 존재하는 두 가지 주제, 즉 신비적 통합에 대한 바울의 가르침을 그들 자신의 문화의 언어로 재 표현하는 것으로 보았습니다.

Christ, and the Johannine idea of the incarnate Logos as the source of divine life (1938: 105-6). To prove his thesis, Gross first examines the analogues to deification in contemporary pagan culture, then discusses the beginnings of deification in the Old and New Testaments, and finally reviews the entire Greek patristic tradition from the Apologists to John Damascene. The results are impressive. For the first time all the evidence is examined in great detail, and a wealth of material adduced to prove the ubiquity of the doctrine of deification, particularly in writers of the Alexandrian tradition. But there are a number of weaknesses. First, Gross does not study the vocabulary. He treats deification as a concept that is embodied in different writers as it is transmitted from one generation to another, without looking closely at the terminology that was developed to express it. Secondly, he does not examine the questions to which the patristic discussions of deification were the answers. The doctrine is presented simply as it appears from time to time in various Fathers. Thirdly, although the different aspects of deification are not ignored, he focuses perhaps too strongly on incorruptibility and immortality: 'All the Greek doctors insist that to participate in the divine nature is to participate in incorruptibility. In effect they often identify the terms “to deify” and “to immortalize”, (1938: 350). Close attention to the context of patristic discussions of deification suggests a broader range of meanings.
그리스도, 그리고 성육신하신 로고스가 신성한 생명의 원천이라는 요한의 생각(1938: 105-6). 그의 논지를 증명하기 위해, 그로스는 먼저 현대 이교 문화에서 신격화의 유사점을 검토하고, 구약과 신약에서 신격화의 시작을 논의하고, 마지막으로 호교론자에서 존 다마스쿠스에 이르기까지 그리스 교부 전통 전체를 검토한다. 그 결과는 인상적입니다. 처음으로 모든 증거가 매우 상세하게 조사되었고, 특히 알렉산드리아 전통의 저술가들에게서 신격화 교리의 편재성을 증명하기 위해 풍부한 자료가 제시되었다. 그러나 여러 가지 약점이 있습니다. 첫째, 그로스는 어휘를 연구하지 않는다. 그는 신격화를 한 세대에서 다른 세대로 전달됨에 따라 다른 작가들에 의해 구현된 개념으로 취급하며, 그것을 표현하기 위해 개발된 용어를 면밀히 살펴보지 않는다. 둘째, 그는 신격화에 대한 교부주의적 논의가 해답이 되었던 질문들을 검토하지 않는다. 이 교리는 여러 교부들 안에서 때때로 나타나는 그대로 단순하게 제시된다. 셋째, 비록 신격화의 다양한 측면들이 무시되지 않음에도 불구하고, 그는 아마도 썩지 않음과 불멸성에 너무 강하게 초점을 맞추고 있다: "모든 그리스 의사들은 신의 본성에 참여하는 것은 썩지 않음에 참여하는 것이라고 주장한다. 실제로 그들은 종종 "신격화하다"와 "불멸화하다"라는 용어를 동일시한다(1938: 350). 신격화에 대한 교부주의적 논의의 맥락에 세심한 주의를 기울이면 더 넓은 범위의 의미를 암시할 수 있다.

A brief response to Gross by A.-J. Festugière was published in 1939. After the war, however, the emphasis changed. Two remarkable studies, one of Maximus the Confessor by Hans Urs von Balthasar (1941), the other the study of Gregory of Nyssa by Jean Daniélou already mentioned (1944), inspired deeper investigation of the spiritual teaching of individual Fathers. Walther Völker, after his monograph on the ideal of human perfection in Origen of 1931, resumed his work with a series of important studies of Greek spiritual writers from the second to the fourteenth century. ${}^9$${}^9$^(9){ }^{9} Subsequently there have been a number of significant monographs specifically on the doctrine of deification in Gregory of Nazianzus (Winslow 1979), Athanasius of Alexandria (Norman 1980), Irenaeus of Lyons (de Andia 1986), Maximus the Confessor (Larchet 1996), and Cyril of Alexandria (Keating 2004). The findings of these studies have not yet been incorporated into an overview. The last general surveys of deification were undertaken in the early 1950S, the fruits of which were I.-H. Dalmais’ expert summary, which appeared in the third volume of the Dictionnaire de Spiritualité (1954-7), and A. Theodorou’s fine dissertation, arranged on a systematic rather than a historical basis, which was published in Athens in 1956. While these remain
A.-J.의 Gross에 대한 간략한 답변. Festugière는 1939 년에 출판되었습니다. 하지만 전쟁이 끝나고 나서 주안점이 바뀌었습니다. 두 가지 주목할 만한 연구, 하나는 한스 우르스 폰 발타사르(Hans Urs von Balthasar)의 참회자 막시무스(Maximus the Confessor, 1941)에 관한 연구이고, 다른 하나는 이미 언급한 장 다니엘루(Jean Daniélou)의 니사의 그레고리우스(Gregory of Nyssa)에 대한 연구(1944)에 관한 연구로, 개별 교부들의 영적 가르침에 대한 더 깊은 탐구에 영감을 주었다. 발터 뵐커(Walther Völker)는 1931년 오리겐(Origen)에서 인간 완성의 이상에 관한 논문을 쓴 후, 2세기부터 14세기까지 그리스의 영적 저술가들에 대한 일련의 중요한 연구로 그의 작업을 재개했다. ${}^9$${}^9$^(9){ }^{9} 그 후 나지안주스의 그레고리우스(Gregory of Nazianzus, Winslow 1979), 알렉산드리아의 아타나시우스(Athanasius of Alexandria, Norman 1980), 리옹의 이레나이우스(Irenaeus of Lyons, de Andia 1986), 참회자 막시무스(Maximus the Confessor, Larchet 1996), 알렉산드리아의 시릴(Cyril of Alexandria, Keating 2004) 등에서 신격화의 교리에 관한 많은 중요한 논문이 발표되었다. 이러한 연구의 결과는 아직 개요에 통합되지 않았습니다. 신격화에 대한 마지막 일반적인 조사는 1950년대 초에 이루어졌으며, 그 결실은 I.-H였다. Dictionnaire de Spiritualité 제3권(1954-7)에 실린 달마이스의 전문가 요약과 A. 테오도루의 훌륭한 논문은 1956년 아테네에서 출판된 역사적 근거보다는 체계적인 근거에 따라 정리되어 있다. 이것들이 남아 있는 동안

very useful, there is a need for a new evaluation of deification in the light of later research.
매우 유용하며, 이후의 연구에 비추어 신격화에 대한 새로운 평가가 필요합니다.

The section Eric Osborn devotes to deification in his book, The Beginning of Christian Philosophy (1981: 111-20) is one of the liveliest of the more recent contributions to the debate. Osborn stresses the importance of method in any discussion of deification, the available methods he lists being the cultural, the polemical, the doxographical, and the problematic. The cultural method presents deification as an integral part of the Eastern Christian ethos, treating it as the expression of a homogeneous tradition with each patristic author adding his stone to the edifice. The polemical method attacks it as wrong from the standpoint that truth is univocal and any proposition which does not accord with that truth (which is to be found in one’s own tradition) must be erroneous. The doxographer simply collects the opinions of each writer. The problematic method seeks to identify the problems to which deification was the solution. Osborn considers this the only method which, with the help of the cultural and doxographical approaches, can really shed much light on deification. Indeed, ‘it is a waste of time writing on deification unless some attempt is made to elucidate the problem’ (Osborn 1981: II 3).
에릭 오스본(Eric Osborn)이 그의 저서 『기독교 철학의 시작(The Beginning of Christian Philosophy)』(1981: 111-20)에서 신격화에 대해 다룬 부분은 이 논쟁에 대한 가장 최근의 공헌 중 가장 활발한 글 중 하나이다. 오스본은 신격화에 대한 모든 논의에서 방법의 중요성을 강조하며, 그가 나열하는 사용 가능한 방법은 문화적, 논쟁적, 신학적, 문제적 방법이다. 문화적 방법은 신격화를 동양 기독교 정신의 필수적인 부분으로 제시하며, 각 교부 저자가 자신의 돌을 건물에 추가하는 동질적인 전통의 표현으로 취급합니다. 논쟁적인 방법은 진리는 단일한 것이며, 그 진리와 일치하지 않는 모든 명제(그것은 자신의 전통에서 발견되어야 한다)는 오류임에 틀림없다는 관점에서 그것을 잘못된 것으로 공격한다. 신상 털기 작성자는 단순히 각 작성자의 의견을 수집합니다. 문제가 있는 방법은 신격화가 해결책인 문제를 식별하려고 합니다. 오스본은 이것이 문화적, 신소학적 접근의 도움으로 신격화에 대해 많은 빛을 비출 수 있는 유일한 방법이라고 생각한다. 실제로, "문제를 해명하려는 어떤 시도가 이루어지지 않는 한, 신격화에 관해 글을 쓰는 것은 시간 낭비이다"(Osborn 1981: II 3).

Osborn identifies an important but previously neglected aspect of deification. A problematic approach investigates the questions that arose from the need to demonstrate the rational coherence of the faith of the New Testament in language which had to take cognizance of Greek categories of thought. An early difficulty arose from the very notion of immortality. If immortality was a fundamental divine attribute-which no one disputed-in what sense did believers attain it without blurring the distinction between themselves and God? In this connection Psalm 82: 6, ‘I said, you are gods and all of you sons of the Most High’, needed to be reconciled with the biblical insistence on the transcendence of God. As solutions were suggested, these in turn gave rise to new problems. For example, after Athanasius’ successful struggle against Arianism, Origen’s account of how the soul ascended to God was no longer acceptable in its original form. The problem now became one of reconciling the ascent of the soul and its attainment of likeness to God with the profound gulf which was perceived to exist between the ‘genetic’ and ‘agenetic’ orders of reality.
오스본은 신격화의 중요하지만 이전에 소홀히 했던 측면을 확인한다. 문제적 접근은 그리스어의 사고 범주를 인식해야 하는 언어로 된 신약 성경의 신앙의 합리적 일관성을 입증해야 할 필요성에서 제기된 질문을 조사합니다. 초기에는 불멸이라는 개념 자체에서 어려움이 생겨났습니다. 만약 불멸이 근본적인 신적 속성이라면, 아무도 이에 대해 이의를 제기하지 않았는데, 신자들은 어떤 의미에서 그들 자신과 하나님 사이의 구별을 흐리게 하지 않으면서 그것을 성취할 수 있었는가? 이와 관련하여, 시편 82편 6절, '내가 이르되 너희는 모두 신이니 다 지극히 높으신 이의 아들들이니라'는 하나님의 초월성에 대한 성경의 주장과 조화를 이룰 필요가 있었다. 해결책이 제안됨에 따라 이러한 것들은 다시 새로운 문제를 야기했습니다. 예를 들어, 아리우스주의에 대항한 아타나시우스의 성공적인 투쟁 이후, 영혼이 어떻게 하나님께로 올라갔는지에 대한 오리게네스의 설명은 더 이상 원래의 형태로 받아들여지지 않았습니다. 이제 문제는 영혼의 상승과 영혼이 하나님을 닮아가는 것을 실재의 '유전적' 질서와 '무유전적' 질서 사이에 존재하는 것으로 인식되는 심오한 간격과 조화시키는 것이 되었다.

Another difficulty arose from the doctrine of the Incarnation. Many Fathers, particularly of the Alexandrian tradition, considered the concepts of the Incarnation of God and the deification of man to be correlative to one another. The opponents of Arianism could therefore use the doctrine of
또 다른 어려움은 성육신의 교리에서 발생했다. 많은 교부들, 특히 알렉산드리아 전통의 교부들은 하나님의 강생과 인간의 신격화의 개념이 서로 상관관계가 있다고 생각했습니다. 그러므로 아리우스주의의 반대자들은 다음과 같은 교리를 사용할 수 있었다.
deification as an argument for the fully divine nature of Christ: human beings could be deified only if Christ was indeed God. As has often been pointed out, soteriological concerns lay behind the christological disputes of the fourth century and later. If salvation was seen in terms of an interpenetration of the human and the divine, christological doctrine needed to reflect this. Conversely, the development of christology had implications for the development of the doctrine of deification.
그리스도의 완전한 신성에 대한 논증으로서의 신화: 그리스도가 참으로 하나님일 경우에만 인간은 신격화될 수 있다. 종종 지적되어 왔듯이, 구원론적 관심은 4세기와 그 이후의 기독론적 논쟁의 배후에 놓여 있었다. 만일 구원이 인간적인 것과 신적인 것의 상호 침투라는 관점에서 보아진다면, 그리스도론적 교리는 이것을 반영할 필요가 있었다. 반대로, 기독론의 발전은 신격화 교리의 발전에 영향을 미쳤습니다.

The problematic approach, however, is not exhaustive, because deification is more than a conceptual term, the fruit simply of intellectual analysis. As a widely accepted metaphor, it had become part of tradition and had somehow to be accommodated in theological discourse. Even a writer such as Augustine, whose cast of mind was different from that of his Greek contemporaries, accepted their exegesis of Psalm 82: 6, with its sacramental implications. The Fathers were much more aware than we are today of the unity of theology and spirituality, and also of the unity of divine revelation. According to the Alexandrian exegetical tradition, the whole of Scripture at its deepest level is about the mystery of Christ-both the Old and New Testaments in their entirety, not just the New with the Messianic prophecies of the Old. All of Scripture concerns the divine economy, and in ways not immediately obvious.
그러나 문제적 접근은 철저하지 않은데, 왜냐하면 신격화는 개념적 용어 이상이며, 단순히 지적 분석의 열매이기 때문이다. 널리 받아들여지는 은유로서, 그것은 전통의 일부가 되었고, 어떻게든 신학적 담론에 수용되어야 했다. 아우구스티누스와 같은 작가조차도, 동시대 그리스인들과 다른 생각을 가지고 있었기 때문에, 시편 82편 6절에 대한 그들의 주해를 받아들였다. 교부들은 신학과 영성의 통일성, 그리고 하느님 계시의 통일성에 대해 오늘날 우리보다 훨씬 더 잘 알고 있었다. 알렉산드리아 주석 전통에 따르면, 성경의 가장 깊은 수준은 그리스도의 비밀에 관한 것이지, 구약과 신약 모두 구약과 구약의 메시아적 예언이 있는 신약에 관한 것이 아니다. 성경 전체는 하나님의 경륜에 관한 것이며, 즉각적으로 명백하지 않은 방식으로 관련되어 있습니다.

The present study confirms Gross’s thesis that the deification metaphor has biblical roots and that during the second and third centuries it came to be expressed in the language of Hellenism. After examining the first Christian ideas about deification and their relationship to pagan and Jewish parallels, I trace how successive writers gave different meanings and connotations to deification and show how they arose according to the specific philosophical, theological, or exegetical problems they addressed. Unlike Gross, however, who concludes with John Damascene, I take my account up to Maximus the Confessor, whose teaching on deification represents the true climax of the patristic tradition. Finally, I describe briefly the concept as inherited by the Byzantine Church.
본 연구는 신격화(神名性)의 은유가 성경에 뿌리를 두고 있으며, 2세기와 3세기에 헬레니즘의 언어로 표현되었다는 그로스의 주장을 확증한다. 신격화에 대한 최초의 기독교 사상과 이교도 및 유대교의 유사점과의 관계를 검토한 후, 나는 후대의 저술가들이 신격화에 어떻게 다른 의미와 함의를 부여했는지, 그리고 그들이 다룬 특정한 철학적, 신학적, 또는 주석적 문제에 따라 그것들이 어떻게 생겨났는지를 보여준다. 그러나 존 다마스쿠스(John Damascene)로 결론을 맺는 그로스(Gross)와는 달리, 나는 신격화(神化)에 대한 가르침이 교부 전통의 진정한 절정을 대표하는 참회자 막시무스(Maximus the Confessor)에 대한 나의 설명을 가져간다. 마지막으로, 비잔틴 교회가 물려받은 개념을 간략하게 설명하겠습니다.

I am aware of the limitations of word studies, but as the vocabulary of deification has not yet been examined in detail, I list and discuss almost every instance of $\theta ϵо\pi о\iota ϵ\in \omega -\alpha \dot{\alpha }\pi о\theta ϵó\omega -\theta ϵó\omega$$\theta ϵо\pi о\iota ϵ\in \omega -\alpha \dot{\alpha }\pi о\theta ϵó\omega -\theta ϵó\omega$theta epsilonоpiоiota epsilon in omega-alphaalpha^(˙)piоtheta epsilon óomega-theta epsilon óomega\theta \epsilon о \pi о \iota \epsilon \in \omega-\alpha \dot{\alpha} \pi о \theta \epsilon o ́ \omega-\theta \epsilon o ́ \omega and $\theta ϵo\pi oí\eta \sigma \iota s-\alpha 3\pi o\theta ϵ́\omega \sigma \iota s-$$\theta ϵo\pi oí\eta \sigma \iota s-\alpha 3\pi o\theta ϵ́\omega \sigma \iota s-$theta epsilon o pi oíeta sigma iota s-alpha3pi o theta epsilońomega sigma iota s-\theta \epsilon o \pi o i ́ \eta \sigma \iota s-\alpha 3 \pi o \theta \epsilon ́ \omega \sigma \iota s- $\theta ϵϵ\omega \sigma \iota s$$\theta ϵϵ\omega \sigma \iota s$theta epsilon epsilon omega sigma iota s\theta \epsilon \epsilon \omega \sigma \iota s in context until the end of the fourth century, together with signiffcant examples from the fifth to the eighth centuries. Usage determines meaning. Deification’s meaning cannot be established a priori or by generalizing from a few examples. The full range of usages must be considered. Appendix 2 summarizes my lexical findings. Briefly, the Christian usage of deification terms expressing the soul’s ascent to God precedes the pagall usage rather than the other way round, as is often assumed.
나는 단어 연구의 한계를 알고 있지만, 신격화(神化)의 어휘가 아직 자세히 검토되지 않았기 때문에 4세기 말까지의 거의 모든 사례 $\theta ϵо\pi о\iota ϵ\in \omega -\alpha \dot{\alpha }\pi о\theta ϵó\omega -\theta ϵó\omega$$\theta ϵо\pi о\iota ϵ\in \omega -\alpha \dot{\alpha }\pi о\theta ϵó\omega -\theta ϵó\omega$theta epsilonоpiоiota epsilon in omega-alphaalpha^(˙)piоtheta epsilon óomega-theta epsilon óomega\theta \epsilon о \pi о \iota \epsilon \in \omega-\alpha \dot{\alpha} \pi о \theta \epsilon o ́ \omega-\theta \epsilon o ́ \omega 와 $\theta ϵo\pi oí\eta \sigma \iota s-\alpha 3\pi o\theta ϵ́\omega \sigma \iota s-$$\theta ϵo\pi oí\eta \sigma \iota s-\alpha 3\pi o\theta ϵ́\omega \sigma \iota s-$theta epsilon o pi oíeta sigma iota s-alpha3pi o theta epsilońomega sigma iota s-\theta \epsilon o \pi o i ́ \eta \sigma \iota s-\alpha 3 \pi o \theta \epsilon ́ \omega \sigma \iota s- $\theta ϵϵ\omega \sigma \iota s$$\theta ϵϵ\omega \sigma \iota s$theta epsilon epsilon omega sigma iota s\theta \epsilon \epsilon \omega \sigma \iota s 문맥을 5세기에서 8세기까지의 대표적인 사례와 함께 나열하고 논의한다. 용법이 의미를 결정합니다. 신격화의 의미는 선험적으로 또는 몇 가지 예로부터 일반화함으로써 확립될 수 없습니다. 전체 사용 범위를 고려해야 합니다. 부록 2는 나의 어휘 발견을 요약합니다. 간단히 말해서, 영혼이 하나님께로 올라가는 것을 표현하는 신격화 용어의 기독교적 용법은 종종 가정되는 것처럼 그 반대가 아니라 파갈 용법보다 선행합니다.

Heeding Osborn’s advice, 1 look at the problems that each writer was addressing. In what sense may human beings (on the authority of Psalm 82:6)
오스본의 충고에 귀를 기울이면서, 1 각 작가가 다루고 있던 문제들을 살펴보자. 어떤 의미에서 인간이 존재할 수 있는가 (시편 82:6의 권위에 따라)
be called gods? How is the destiny of the Christian related to the divine economy of the Incarnation? How does the Christian philosopher (not to be outdone by his pagan rival) attain ‘likeness to God so far as possible’ (Plato, Theaet. 176 b )? How is the soul’s ascent to God to be reconciled with the distinction between ‘genetic’ and ‘agenetic’, created and uncreated? How does a human being ‘participate’ in God and still remain a creature? What is the role of the sacraments and the moral life? Few writers confront all these problems simultaneously. With each author it is necessary to identify the problems he was trying to solve, and place them in their context.
신이라 불릴 수 있겠는가? 그리스도인의 운명은 성육신의 신성한 경륜과 어떤 관련이 있습니까? 기독교 철학자는 어떻게 (그의 이교도 경쟁자에 뒤처지지 않기 위해) '가능한 한 하나님을 닮아가는' (Plato, Theaet. 176 b) 것을 얻는가? 영혼이 하나님께로 올라가는 것은 '유전적'과 '무유전적', 창조된 것과 창조되지 않은 것의 구별과 어떻게 조화를 이룰 수 있는가? 인간은 어떻게 하나님께 '참여'하면서도 피조물로 남아 있는가? 성례전과 도덕적 생활의 역할은 무엇인가? 이 모든 문제에 동시에 직면하는 작가는 거의 없습니다. 각 저자와 함께 그가 해결하려고 했던 문제를 식별하고 그 맥락에 배치해야 합니다.

At the risk of over-schematization, I use my classification of the various approaches to deification as nominal, analogical, ethical, and realistic as a key for analysing the historical development of the doctrine. The earliest approaches are the nominal and the analogical, both of which are used by Philo, from whom they pass into the Christian tradition. The next is the realistic, which also, surprisingly, has Jewish antecedents. Inspired by Rabbinic exegesis, Justin Martyr laid claim to the ‘gods’ of Psalm 82: 6 for the Church, as a consequence of which Irenaeus takes it for granted that Christians may be called ‘gods’ on the authority of Scripture because they have been incorporated into Christ through baptism, thereby attaining a potential immortality. A new approach appears alongside this in Clement of Alexandria and Hippolytus of Rome, who are the first to use the verb $\theta ϵо\pi о\iota ϵ́\omega$$\theta ϵо\pi о\iota ϵ́\omega$theta epsilonоpiоiota epsilońomega\theta \epsilon о \pi о \iota \epsilon ́ \omega. The Christian philosopher may be called a ‘god’ because he has become like God through the attainment of gnosis and dispassion. By the fourth century all four approaches are well developed, with the realistic, expressed in the language of participation and relating to the sacraments of baptism and the Eucharist, and the ethical, expressed in the language of imitation and relating to the ascetic and contemplative life, predominating. Many writers use both approaches, though the realistic is especially characteristic of the Alexandrian tradition, the ethical of the Cappadocian. The two approaches are successfully integrated by Cyril of Alexandria and, most impressively, by Maximus the Confessor.
지나친 도식화의 위험을 무릅쓰고, 나는 신격화에 대한 다양한 접근법들을 명목상적(nominal), 유추학적(analogical), 윤리적(ethical), 현실적(realistic)로 분류하는 것을 교리의 역사적 발전을 분석하기 위한 열쇠로 사용한다. 가장 초기의 접근법은 명목상과 유추형이며, 둘 다 필로에 의해 사용되었으며, 그로부터 기독교 전통으로 넘어갑니다. 다음은 현실주의적인데, 놀랍게도 이 역시 유대인의 선조가 있다. 순교자 유스티누스(Justin Martyr)는 랍비의 주석에 영감을 받아 시편 82장 6절의 '신들'을 교회를 위해 주장했는데, 그 결과 이레나이우스는 그리스도인들이 세례를 통해 그리스도 안으로 통합되었기 때문에 성경의 권위에 따라 '신들'이라고 불릴 수 있는 것을 당연하게 여겼다. 이와 함께 알렉산드리아의 클레멘스(Clement of Alexandria)와 로마의 히폴리투스(Hippolytus)가 동사 $\theta ϵо\pi о\iota ϵ́\omega$$\theta ϵо\pi о\iota ϵ́\omega$theta epsilonоpiоiota epsilońomega\theta \epsilon о \pi о \iota \epsilon ́ \omega 를 처음으로 사용한 새로운 접근법이 나타난다. 기독교 철학자는 '신'이라고 불릴 수 있는데, 그 이유는 그가 그노시스(gnosis)와 무정(無passion)의 달성을 통해 하나님과 같이 되었기 때문이다. 4세기에 이르러서는 네 가지 접근법이 모두 잘 발달되었는데, 참여의 언어로 표현되고 세례와 성체성사와 관련된 현실주의적인 접근법과 모방의 언어로 표현되고 금욕적이고 관상적인 삶과 관련된 윤리적인 접근법이 우세하다. 많은 작가들이 두 가지 접근법을 모두 사용하지만, 현실적인 것은 특히 알렉산드리아 전통의 특징이며, 카파도키아의 윤리적 특징이다. 이 두 가지 접근법은 알렉산드리아의 시릴루스(Cyril of Alexandria)와 가장 인상적이게도, 참회자 막시무스(Maximus the Confessor)에 의해 성공적으로 통합되었다.

This study aims to be as comprehensive as possible within reasonable limits, which would have been exceeded if the scope of the book had not been confined to the Greek Fathers. As no mention at all of the Syriac and Latin Fathers, however, would have left the reader with an incomplete view of the role of deification in patristic thought and spirituality, a summary account of their teaching is included in Appendix I.
이 연구는 합리적인 한계 내에서 가능한 한 포괄적으로 하는 것을 목표로 하며, 이 책의 범위가 그리스 교부들에 국한되지 않았다면 초과되었을 것입니다. 그러나 시리아와 라틴 교부들에 대한 언급이 전혀 없다면 독자들은 교부 사상과 영성에서 신격화의 역할에 대한 불완전한 견해를 갖게 될 것이기 때문에, 그들의 가르침에 대한 요약된 설명이 부록 I에 포함되어 있다.

Before Constantine, Christians lived as a minority in a strongly polytheistic environment in which the deification of human beings was commonplace.
콘스탄티누스 이전에 기독교인들은 인간의 신격화가 흔한 매우 다신교적인 환경에서 소수로 살았습니다.

Not only were there numerous temples to gods who had once been men, but in every city pride of place was given to the cult of the emperor. Deceased emperors had been deified from the time of Augustus. Since Domitian the reigning emperor was also regarded as a god. How were Christians to react? With regard to pagan religion in general, Christian intellectuals readily adopted a Euhemeristic approach. If all the gods had once been human, polytheism did not present a threat. The imperial cult was more difficult to ft into a Christian perspective. Under persecution, Christians may have been determined not to render to the emperor the worship due to God alone, but in times of peace they were more flexible. Throughout the Graeco-Roman world the imperial cult excited popular devotion. Indeed, it played a vital role in unifying society. It is no surprise that the cult survived the transition to a Christian empire by more than a century. Christians in practice could be very tolerant of it. Moreover, the deification conferred by the imperial funeral rites became available by a process of ‘democratization’ to ordinary citizens, so that by the second century ‘apotheosis’ could mean no more than solemn burial.
한때 인간이었던 신들을 모시는 수많은 신전이 있었을 뿐만 아니라, 모든 도시에는 황제 숭배에 대한 자부심이 주어졌다. 죽은 황제들은 아우구스투스 시대부터 신격화되었다. 도미티아누스 이후로, 당시 황제는 또한 신으로 여겨졌다. 그리스도인들은 어떤 반응을 보여야 하였습니까? 일반적으로 이교 종교와 관련하여, 기독교 지식인들은 유헤머주의적 접근법을 쉽게 채택했다. 모든 신이 한때 인간이었다면, 다신교는 위협이 되지 않았습니다. 제국 숭배는 기독교적 관점으로 받아들이기가 더 어려웠다. 박해 아래서, 그리스도인들은 하느님께만 드려야 할 숭배를 황제에게 바치지 않기로 결심했을지 모르지만, 평화의 시기에는 좀 더 융통성을 발휘하였습니다. 그리스-로마 세계 전역에 걸쳐서, 제국 숭배는 대중의 헌신을 불러일으켰다. 사실, 그것은 사회를 통합하는 데 결정적인 역할을 하였습니다. 그 사이비 종교가 그리스도교 제국으로 변모하는 동안에도 한 세기 이상 살아남은 것은 놀라운 일이 아닙니다. 실제로 그리스도인들은 그것에 대해 매우 관대할 수 있습니다. 더욱이, 황제의 장례 의례에 의해 부여된 신격화는 '민주화' 과정을 통해 일반 시민들에게 가능해졌고, 따라서 2세기에 이르러서는 '신격화'가 엄숙한 장례식 이상을 의미하지 않게 되었다.

For an approach to deification connected with the religious development of the individual, we need to turn to the mystery cults and Orphism, and ultimately to antiquity’s most noble expression of the religious instinct in the Platonic philosophical tradition. Philosophical religion was based on the conviction that the attainment of the divine was fundamentally the realization of something within oneself. A significant number of Christians could accept the aspirations of philosophical religion with very few reservations. A pupil of Origen’s, for example, could refer to the dictum ‘Know thyself’ as a sublime method ‘for attaining a kind of apotheosis’. Alongside the high philosophy practised by the educated elite, however, there was also a ‘demoticized’ version available to the students of Hermes Trismegistus. Hermetists aimed to return to God through spiritual awakening under the guidance of an experienced teacher in a manner that dispensed with the need for serious philosophical study. Christian writers do not refer to Hermetic texts until the fourth century. But the verb $\theta ϵo\pi o\iota ϵ$$\theta ϵo\pi o\iota ϵ$theta epsilon o pi o iota epsilon\theta \epsilon o \pi o \iota \epsilon ’ $\omega$$\omega$omega\omega in a spiritual context is first attested in Clement of Alexandria and the Hermetic corpus more or less simultaneously. Perhaps this is not a coincidence.
개인의 종교적 발전과 관련된 신격화에 대한 접근을 위해 우리는 신비 숭배와 오르피즘, 그리고 궁극적으로 플라톤 철학 전통에서 종교적 본능의 가장 고귀한 표현으로 돌아갈 필요가 있습니다. 철학적 종교는 신성의 달성은 근본적으로 자신 안의 어떤 것을 깨닫는 것이라는 확신에 기초했습니다. 상당수의 기독교인들은 철학적 종교의 열망을 거의 주저하지 않고 받아들일 수 있었다. 예를 들어, 오리겐의 제자는 '너 자신을 알라'라는 격언을 '일종의 신격화를 성취하기 위한' 숭고한 방법으로 언급할 수 있다. 그러나 교육받은 엘리트가 실천하는 높은 철학과 함께 헤르메스 트리스메기스토스의 학생들이 사용할 수 있는 '민주화된' 버전도 있었습니다. 헤르메티스트들은 진지한 철학적 연구가 필요 없는 방식으로 경험 많은 교사의 지도 아래 영적 각성을 통해 하나님께로 돌아가는 것을 목표로 했습니다. 기독교 저술가들은 4세기까지 헤르메스 문헌을 언급하지 않았다. 그러나 영적 문맥에서 $\theta ϵo\pi o\iota ϵ$$\theta ϵo\pi o\iota ϵ$theta epsilon o pi o iota epsilon\theta \epsilon o \pi o \iota \epsilon 동사 ' $\omega$$\omega$omega\omega 는 알렉산드리아의 클레멘트와 헤르메틱 말뭉치에서 거의 동시에 처음으로 입증됩니다. 어쩌면 이것은 우연이 아닐지도 모른다.

If we leave aside later exegesis, there is no evidence of deification in the Old Testament. But the canon of the Hebrew Scriptures was the product of Rabbinic Judaism, the successor to only one of the forms of Judaism which flourished at the time when Christian convictions were taking shape. Of the other forms, the Hellenistic and Enochic were particularly influential and made fundamental contributions to the development of the doctrine of deification.
후대의 주해를 제쳐두면, 구약성경에는 신격화의 증거가 없습니다. 그러나 히브리어 성경의 정경은 랍비 유대교의 산물이었으며, 유대교의 한 형태만을 계승한 유대교는 그리스도교의 신념이 형성되던 시기에 번성하였습니다. 다른 형태 중에서도 헬레니즘과 에노크는 특히 영향력이 있었고 신격화 교리의 발전에 근본적인 공헌을 했습니다.

A Jewish idea of blessed immortality is first encountered in Hellenistic Judaism. The author of the Book of Wisdom is the first Jewish writer to conceive of human fulfilment in terms of the destiny of the immortal soul.
축복받은 불멸에 대한 유대인의 생각은 헬레니즘 유대교에서 처음 접하게 됩니다. 지혜서의 저자는 불멸의 영혼의 운명이라는 관점에서 인간의 성취를 생각한 최초의 유대인 작가입니다.
'This approach is taken much further by Philo of Alexandria with the help of Platonism. Philo identifies four different ways in which the soul ascends to God. The first is the religious, when the soul abandons idolatry and turns to the true faith; the second is the philosophical, raising the mind from sensible to intelligible objects of contemplation; the third is the ethical, for the virtues confer immortality by making the soul like God; and the fourth is the mystical, enabling the true philosopher to go out of himself and come as close to the divine as a human being can in so far as he has become pure nous. Moses was such a man. As an embodiment of wisdom, he occupied a mediating position between God and man. But even he can be called a god only figuratively in the sense that he came to share in the divine attributes of incorporeality and immortality.
"이 접근법은 알렉산드리아의 필로(Philo of Alexandria)에 의해 플라톤주의(Platonism)의 도움으로 훨씬 더 발전되었다. 필로는 영혼이 하나님께로 올라가는 네 가지 다른 방법을 밝힌다. 첫 번째는 종교적인 것으로, 영혼이 우상 숭배를 버리고 참된 신앙으로 돌아설 때입니다. 두 번째는 철학적인 것으로, 마음을 감각적인 것에서 이해할 수 있는 명상의 대상으로 끌어올린다. 세 번째는 윤리적인 것인데, 그 이유는 덕행들이 영혼을 하나님과 같이 만듦으로써 불멸을 부여하기 때문이다. 그리고 네 번째는 신비적인 것으로, 진정한 철학자가 자기 자신으로부터 벗어나 인간이 순수한 노우스(nous)가 되는 한, 인간이 할 수 있는 한 신성에 가까이 다가갈 수 있게 한다. 모세는 그런 사람이었습니다. 지혜의 화신으로서 그는 하나님과 인간 사이에서 중재하는 위치를 차지했습니다. 그러나 그조차도 비유적으로만 신이라고 불릴 수 있는데, 그것은 그가 무형과 불멸성의 신성한 속성을 공유하기 위해 왔다는 의미에서만 그렇다.

Enochic Judaism is less accessible to us today but may be studied in the earlier parts of i Enoch and in the writings of the breakaway Essene sect that established itself at Qumran. This form of Judaism also had a doctrine of a transcendent life beyond the grave that had developed independently of Hellenism. The righteous were predestined to transcend death and be promoted to a community of life with the angels. The leader of the Qumran community was a new Moses who would lead his fellow sectaries to the fulfilment of the angelic life, which was to be identified with the life of the ‘gods’ of the psalmist’s heavenly court. This divine life could already be anticipated in the liturgical worship of Qumran.
에노칙 유대교는 오늘날 우리에게 접근하기가 쉽지만, 에녹서의 앞부분과 쿰란에서 자리를 잡은 에세네파의 저술물에서 연구될 수 있다. 이러한 형태의 유대교는 또한 헬레니즘과 독립적으로 발전한 무덤 너머의 초월적 생명에 대한 교리를 가지고 있었다. 의인들은 죽음을 초월하여 천사들과 함께 생명의 공동체로 승격되도록 예정되어 있었다. 쿰란 공동체의 지도자는 새로운 모세였는데, 그는 동료 종파들을 이끌고 천사적 생명의 성취를 이루게 될 것이었으며, 그 생명은 시편 필자의 하늘 궁정에 있는 '신들'의 생명과 동일시될 것이었습니다. 이 신성한 생명은 이미 쿰란의 전례 예배에서 기대할 수 있었다.

Even Rabbinic Judaism had its own version of deification. Merkabah mysticism - a spiritual approach that grew out of meditation on Ezekiel’s vision of the throne-chariot of God-offered a rich alternative, expressed in anthropomorphic terms, to the intellectualizing Platonic version of the ascent to God. Even more important, from the Christian point of view, was the Rabbinic exegesis of Psalm 82: 6. The teaching that the ‘gods’ of the psalm were those who had won immortality through the faithful observance of the Torah was, in its Christian form, to exercise a decisive influence on the development of the doctrine of deification.
심지어 랍비 유대교조차도 그들 나름대로의 신격화를 가지고 있었다. 메르카바 신비주의(Merkabah mysticism) - 에스겔의 하나님의 보좌-병거에 대한 환상에 대한 묵상에서 성장한 영적 접근법은 신에게로 올라가는 것에 대한 지적인 플라톤적 버전에 대한 의인화된 용어로 표현된 풍부한 대안을 제공했다. 기독교적 관점에서 볼 때 더욱 중요한 것은 시편 82:6에 대한 랍비의 주석이었다. 시편에 나오는 '신들'은 토라를 충실히 지킴으로써 불멸을 얻은 사람들이라는 가르침은, 그리스도교적 형태로, 신격화 교리의 발전에 결정적인 영향을 미쳤다.

Did Paul have an idea of deification? He uses various expressions for participatory union- ‘in Christ’, ‘with Christ’, ‘Christ in us’, 'sons of God’, and so on, but does not isolate ‘participation’ for special consideration. Moreover, these expressions are images. ‘Deification’ as a technical term only emerged later when Paul’s metaphorical images were re-expressed in conceptual language. The same may be said with regard to the Johannine writings, which reveal an approach to participatory union with Christ not unlike that of Paul.
바울은 신격화에 대한 생각을 가지고 있었습니까? 그는 참여적 연합을 위해 '그리스도 안에', '그리스도와 함께', '우리 안에 계신 그리스도', '하나님의 아들들' 등 다양한 표현을 사용하지만, '참여'를 특별한 고려 대상에서 분리하지는 않는다. 더욱이 이러한 표현은 이미지입니다. 기술 용어로서의 '신화(神化)'는 바울의 은유적 이미지가 개념적 언어로 재표현되었을 때에야 비로소 등장했다. 요한의 저서들에 관해서도 마찬가지라고 말할 수 있는데, 이 저서들은 그리스도와의 참여적 연합에 대한 접근 방식을 드러내고 있는데, 이 저서들은 바울의 그것과 다르지 않다.

Among Christian authors contemporary with the last New Testament writers, only Ignatius of Antioch takes up the theme of participatory union. He does not use the terminology of deification but prepares the way for it by speaking of Christ as God. If participation in Christ is participation in God,
마지막 신약성경 저자들과 동시대를 살았던 기독교 저술가들 중에서, 안디옥의 이그나티우스만이 참여적 연합이라는 주제를 채택하고 있다. 그는 신격화라는 용어를 사용하지 않고, 그리스도를 하나님으로 말함으로써 신격화를 위한 길을 예비한다. 그리스도 안에 들어가는 것이 곧 하나님에 대한 참여라면,
it will not be long before the Christian who is christified will be said to be deified.
머지않아 세례를 받은 그리스도인이 신격화되었다고 말할 것이다.

The earliest explicit discussion of deification in a Christian writer arose from a consideration of Psalm 82: 6. Who is it that Scripture is addressing as gods? In around 160 Justin Martyr, drawing on the Rabbinic exegesis already mentioned, put forward the view that as the people of Christ were the new Israel, the gods were those who were obedient to Christ. Justin’s younger contemporary, Irenaeus of Lyons, went on to draw out the implications of the conjunction of ‘gods’ with ‘sons’ and claim that the gods were the baptized. Through baptism they had recovered their lost likeness to God and therefore had come to participate in the divine life which that likeness entailed. God had come to dwell within them, making them sons of God and gods. This status was not secure, for it was vulnerable to loss through sin-we are gods but can die like men, according to the next verse of the Psalm-but nevertheless the fundamental transition from death to life, from mortality to immortality, had been made, enabling the baptized to be called ‘gods’.
기독교 저술가에서 신격화에 대한 최초의 명시적인 논의는 시편 82편 6절에 대한 고찰에서 비롯되었다. 성경이 신이라고 부르는 자는 누구인가? 160년경에 순교자 유스티누스는 이미 언급한 랍비의 주석을 인용하여, 그리스도의 백성이 새로운 이스라엘인 것처럼, 신들은 그리스도에게 순종하는 사람들이라는 견해를 제시했다. 유스티누스와 동시대를 살았던 젊은 작가 리용의 이레나이우스(Irenaeus of Lyons)는 '신들'과 '아들들'의 결합이 함축하는 의미를 끌어내고, 그 신들은 세례를 받은 자들이라고 주장했다. 세례를 통하여 그들은 하나님에 대한 잃어버린 모습을 회복하였고, 따라서 그 닮음이 수반하는 신성한 생명에 참여하게 되었다. 하나님께서는 그들 안에 거하시려고 오셔서 그들을 하나님의 아들이자 신들로 만드셨습니다. 이 지위는 죄로 인한 상실에 취약했기 때문에 안전하지 않았다 - 시편의 다음 절에 따르면 우리는 신이지만 사람처럼 죽을 수 있다 - 그럼에도 불구하고 죽음에서 생명으로, 필멸에서 불멸로의 근본적인 전환이 이루어졌고, 세례 받은 사람들은 '신'이라고 불릴 수 있었다.

Towards the end of the century Clement of Alexandria also taught that the gods are those whom God has adopted through baptism. But alongside this he brought in a new philosophical dimension. The ‘gods’ are at the same time those ‘who have detached themselves as far as possible from everything human’ (Strom. 2. 125. 5). Through mastery of the passions and the contemplation of intelligibles they have transcended their corporeal state and come to participate in the divine attributes themselves. Clement links these two approaches, the ecclesiastical and the philosophical, through his teaching on the attainment of the divine likeness, which, although requiring intellectual effort, is at its deepest level ‘the restoration to perfect adoption through the Son’ (Strom. 2. 134. 2). Origen was also interested in the philosophical ascent of the soul to God but in a different way from Clement. Deification for him was not the perfection of the Christian Gnostic through ethical purification but the participation of the rational creature, through the operation of the Son and the Holy Spirit, in a dynamic divinity that derives ultimately from the Father. His emphasis was less on ethics, though it was by no means neglected, than on the nature of the dynamic relationship which connects the contingent with the self-existent. Life, goodness, and immortality are attributes which do not originate in the contingent order but belong properly to the Father alone. The rational creature is deified as these attributes are progressively communicated to it through its responding to the active reachingout of the second and third Persons of the Trinity. Athanasius took this aspect of the dynamic participation in God further. But because his approach to God was more apophatic than that of Origen, it was only possible in his view for human beings to participate directly in the deified flesh of the incarnate Jogos. Through participation in the body of Christ
세기말에 알렉산드리아의 클레멘스도 신은 하나님께서 세례를 통해 입양하신 존재라고 가르쳤습니다. 그러나 이와 함께 그는 새로운 철학적 차원을 가져왔다. '신들'은 동시에 '인간의 모든 것으로부터 가능한 한 멀리 떨어져 있는' 사람들이다(Strom. 2. 125. 5). 열정의 통달과 지각할 수 있는 것들에 대한 명상을 통해 그들은 자신의 육체적 상태를 초월하여 그 자체로 신성한 속성에 참여하게 되었다. 클레멘트는 신적 닮음의 달성에 관한 그의 가르침을 통하여 교회적인 것과 철학적인 것, 이 두 가지 접근법을 연결시키는데, 그것은 비록 지적인 노력을 요구하기는 하지만, 가장 깊은 차원에서 "아들을 통한 완전한 입양으로의 회복"(Strom. 2. 134. 2). 오리게네스는 또한 영혼이 하나님께로 철학적으로 올라가는 것에 관심을 가졌지만, 클레멘트와는 다른 방식으로 관심을 가졌다. 그에게 신격화는 윤리적 정화를 통한 그리스도교 영지주의자의 완성이 아니라, 성자와 성령의 작용을 통해 궁극적으로 아버지로부터 유래하는 역동적인 신성 안에 이성적 피조물이 참여하는 것이었다. 그가 강조한 것은 윤리학이라기보다는, 비록 윤리학을 소홀히 한 것은 아니었지만, 우연적인 것과 자존하는 것을 연결하는 역동적인 관계의 본질에 있었다. 생명, 선(善), 불멸(不本)은 우연한 계층에서 기원되지 않고 오직 아버지께만 합당하게 속하는 속성들이다. 이성적 창조체는 이러한 속성들이 삼위일체의 두 번째와 세 번째 위격들의 적극적인 도달에 대한 응답들을 통하여 점진적으로 전달됨에 따라 신성화된다. 아타나시우스는 하나님에 대한 역동적인 참여의 이러한 측면을 더 발전시켰다. 그러나 신에 대한 그의 접근이 오리겐의 접근보다 더 부정적이었기 때문에, 인간이 육화한 요고스의 신격화된 육체에 직접 참여하는 것은 그의 견해에 의해서만 가능했다. 그리스도의 몸에 참여함으로써
believers participate in the divinity with which that body was endowed, which leads them to participate in incorruption and immortality, and ultimately in the resurtected life and eschatological fulfilment of heaven.
신자들은 그 몸이 부여받은 신성에 참여하며, 그 신성은 그들을 썩지 않음과 불멸성에, 그리고 궁극적으로는 부활한 생명과 천국의 종말론적 성취에 참여하도록 이끕니다.

The Cappadocians took the doctrine of deification from the Alexandrians and adapted it to a Platonizing understanding of Christianity as the attainment of likeness to God so far as was possible for human nature. Only the body of Christ, the ensouled flesh which the Logos assumed, is deified in the sense of being ‘mingled’ with the divine. Human beings are not deified in accordance with a realistic approach, the emphasis being as much on the ascent of the soul to God as on the transformation of the believer through baptism. This is because of the centrality of the concept of imitation: Christianity is essentially the imitation of the incarnate life of Christ, who deified the body which he assumed in order to enable us to return to the likeness we have lost. But such imitation is not simply external. Although it consists largely in overcoming the passions and freeing the soul from the constraints of corporeal life, it is also a putting on of Christ in baptism. We imitate God through the practice of virtue; we also imitate him by clothing ourselves in Christ. But we can never become gods in the proper sense; that is to say, we can never bridge the gap between the contingent and the self-existent orders of reality. For the Cappadocians, deification never went beyond a figure of speech. Gregory of Nazianzus made extensive use of it in his discussion of the Christian life. Gregory of Nyssa, by contrast, while accepting it in the case of the physical body of Christ and, by extension, of the bread of the Eucharist, was unwilling to apply it to the believer.
카파도키아인들은 알렉산드리아파로부터 신격화(神化) 교리를 취하여, 인간 본성이 가능한 한 하나님을 닮은 것으로서 그리스도교에 대한 플라톤주의적 이해에 그것을 적용시켰다. 로고스가 가정한 영혼의 육신인 그리스도의 몸만이 신성과 '섞인다'는 의미에서 신격화된다. 인간은 현실적인 접근법에 따라 신격화되지 않았으며, 세례를 통한 신자의 변화만큼이나 영혼이 하나님께로 올라가는 것에 중점을 둔다. 이것은 모방의 개념이 중심이기 때문이다: 기독교는 본질적으로 우리가 잃어버린 닮은 모습으로 돌아갈 수 있도록 하기 위해 그분이 취하신 몸을 신격화하신 그리스도의 성육신하신 삶을 모방하는 것이다. 그러나 그러한 모방은 단순히 외적인 것만은 아니다. 비록 그것이 주로 정욕을 극복하고 육체적 생활의 제약으로부터 영혼을 해방시키는 것으로 이루어져 있지만, 그것은 또한 세례를 통해 그리스도를 옷 입는 것이기도 하다. 우리는 덕의 실천을 통해 하나님을 닮습니다. 우리는 또한 그리스도로 옷 입음으로써 그분을 본받습니다. 그러나 우리는 결코 올바른 의미에서 신이 될 수 없습니다. 다시 말해, 우리는 현실의 우연적 질서와 자존적 질서 사이의 간극을 결코 메울 수 없다. 카파도키아인들에게 신격화는 결코 비유적 표현을 넘어서지 못했다. 나지안주스의 그레고리우스는 그리스도인 생활에 대한 그의 논의에서 이 단어를 광범위하게 사용했다. 이와는 대조적으로, 니사의 그레고리우스는 그리스도의 육신, 더 나아가 성체의 빵의 경우에는 그것을 받아들이면서도, 그것을 신자에게 적용하기를 꺼려했다.

The fifth century marks the beginning of new developments. The Alexandrian theological tradition came to full maturity with Cyril, who developed his ideas on deification in the context of his polemics against Judaism, Apollinarianism, and Nestorianism. The technical terminology of deification became problematic for him even before his struggle with Nestorius. He uses it in those of his early works that are heavily influenced by Athanasius but subsequently drops it. In its place ‘partakers of the divine nature’ ( 2 Pet. i: 4) comes to the fore for the first time. This Petrine phrase, used previously (but very sparingly) only by Origen, Athanasius, and Theophilus of Alexandria is quoted or alluded to by Cyril with great frequency. In Cyril’s usage physis, or nature, seems to have a more dynamic sense than ousia, or substance, representing not the divine essence but that aspect of the divine which is communicable to humanity. Accordingly, the deification of human beings is seen less in terms of an Athanasian transformation of the flesh than as a recovery of the divine likeness in our inner life. In Cyril’s scheme, in which the moral life and the reception of the sacraments are well integrated for the first time, participation in the divine nature implies our regaining of the divine image or likeness, which in turn finds expression in our sanctification, our filiation, and our attainment of incorruptibility.
5세기는 새로운 발전이 시작되었음을 나타냅니다. 알렉산드리아 신학 전통은 키릴과 함께 완전히 성숙해졌는데, 키릴은 유대교, 아폴리나우스주의, 네스토리우스주의에 대한 논쟁의 맥락에서 신격화에 대한 아이디어를 발전시켰다. 신격화(神化)라는 기술적 용어는 네스토리우스(Nestorius)와의 투쟁 이전에도 그에게 문제가 되었다. 그는 아타나시우스의 영향을 많이 받은 그의 초기 작품들에서 이 용어를 사용하지만, 나중에는 이 용어를 삭제한다. 그 자리에 "신의 본성에 참여하는 자들"(벧후 12:12). I: 4)가 처음으로 전면에 등장합니다. 오리겐(Origen), 아타나시우스(Athanasius), 알렉산드리아의 테오필루스(Theophilus of Alexandria)에 의해서만 이전에 (그러나 매우 드물게) 사용되었던 이 페트린(Petrine) 구절은 키릴에 의해 매우 빈번하게 인용되거나 암시되었다. 시릴의 용법에서 physis 또는 nature는 ousia 또는 실체보다 더 역동적 인 의미를 가진 것으로 보이며, 신성한 본질이 아니라 인류에게 전달 가능한 신성한 측면을 나타냅니다. 따라서 인간의 신격화는 육체의 아타나시우스적 변화라기보다는 우리 내적 삶 속에서 신적 닮음의 회복이라는 관점에서 보여진다. 도덕적 삶과 성례전의 수용이 처음으로 잘 통합된 시릴의 계획에서, 신의 본성에 참여한다는 것은 우리가 신의 모습 또는 닮음을 다시 얻는다는 것을 의미하며, 그것은 다시 우리의 거룩함, 우리의 효성, 그리고 우리의 부패하지 않음의 달성으로 표현된다.

Deification entered the Byzantine tradition, however, not through Cytil but through Dionysius the Areopagite and Maximus the Confessor. Theosis for Dionysius was primarily the attaining of unity and likeness. In his treatment of deification he took his language and his conceptions from both Gregory of Nazianzus and the Neoplatonist Proclus, combining Gregory’s ascent of the soul with Proclus’ thrust towards unity. Deification is the condition of the saved, which begins with baptism and is nurtured by participation in the holy synaxis, by reception of the Eucharist, by opening the mind to divine illumination. For Maximus it was not the problem of oneness and multiplicity that was central, but how a mortal human being can participate in a transcendent God. He took up the Gregorian and Dionysian approach but supplied a major corrective, for Dionysius has little to say about the Incarnation. In Maximus God is operative in the world through his divine energies. By virtue of the Incarnation the believer can participate in these. Theosis is God’s gift of himself through his energies. On analogy with Maximus’ christology, in the believer the human and the divine interpenetrate without confusion. The eschatological fulfilment of this deification is summed up in the following definition: ‘Theosis, briefly, is the encompassing and fulfilment of all times and ages, and of all that exists in either’ (Var. Cent. 4. 19; trans. Palmer, Sherrard, and Ware).
그러나 신격화는 키틸을 통해서가 아니라 아레오파지트 디오니시우스와 참회자 막시무스를 통해 비잔틴 전통에 들어왔다. 디오니시우스에게 신화(神神)는 주로 통일성과 유사성을 획득하는 것이었다. 신격화에 대한 그의 취급에서 그는 나지안주스의 그레고리우스와 신플라톤주의자 프로클로스로부터 자신의 언어와 개념을 취하여 그레고리우스의 영혼의 상승과 프로클로스의 통일을 향한 추진력을 결합했습니다. 신화(神化)는 구원받은 이의 상태이며, 세례로 시작되며, 거룩한 공관(synaxis)에 참여하고, 성체성사를 받아들임으로써, 신성한 조명에 마음을 열음으로써 양육됩니다. 막시무스에게 중심이 된 것은 단일성과 다중성의 문제가 아니라, 필멸의 인간이 어떻게 초월적인 신에 참여할 수 있는가 하는 것이었다. 그는 그레고리우스와 디오니소스의 접근법을 채택했지만, 디오니시우스가 성육신에 대해 거의 언급하지 않았기 때문에 중요한 교정을 제공했다. 막시무스에서 신은 그의 신성한 에너지를 통해 세상에서 활동하신다. 성육신의 덕분으로 신자는 이것들에 참여할 수 있습니다. 신화(神神)는 하나님의 에너지를 통해 그분 자신을 선물로 주신 것입니다. 막시무스의 그리스도론과 유추해 보면, 신자 안에서 인간과 신성은 혼동 없이 상호 침투한다. 이 신격화의 종말론적 성취는 다음과 같은 정의로 요약된다: "간단히 말해서, 신화(Theosis)는 모든 시대와 시대, 그리고 어느 어느 한 시대에도 존재하는 모든 것을 포괄하고 성취하는 것이다"(Var. Cent. 4. 19; trans. Palmer, Sherrard, and Ware).

In summary, until the end of the fourth century the metaphor of deification develops along two distinct lines: on the one hand, the transformation of humanity in principle as a consequence of the Incarnation; on the other, the ascent of the soul through the practice of virtue. The former, broadly characteristic of Justin, Irenaeus, Origen, and Athanasius, is based on St Paul’s teaching on incorporation into Christ through baptism and implies a realistic approach to deification. The latter, typical of Clement and the Cappadocians, is fundamentally Platonic and implies a philosophical or ethical approach. By the end of the fourth century the realistic and philosophical strands begin to converge. In Cyril the realistic approach becomes more spiritualized through the use he makes of 2 Peter 1: 4; in Maximus the philosophical approach comes to be focused more on ontological concerns under the influence of his post-Chalcedonian christology.
요약하면, 4 세기 말까지 신격화의 은유는 두 가지 뚜렷한 노선을 따라 발전합니다 : 한편으로는 성육신의 결과로서 원칙적으로 인류의 변화; 다른 한편으로는 덕의 실천을 통한 영혼의 상승입니다. 전자는 유스티누스, 이레나이우스, 오리겐, 아타나시우스의 광범위한 특징으로, 세례를 통해 그리스도 안으로 통합된다는 성 바울의 가르침에 기초하고 있으며 신격화에 대한 현실적인 접근을 암시합니다. 클레멘트와 카파도키아 인들의 전형적인 후자는 근본적으로 플라톤적이며 철학적 또는 윤리적 접근을 암시합니다. 4세기 말경에는 현실주의와 철학의 가닥이 수렴하기 시작한다. 시릴루스에서 현실주의적 접근은 베드로후서 1장 4절; 막시무스에서 철학적 접근은 그의 칼케돈 이후의 그리스도론의 영향 아래 존재론적 관심에 더 초점을 맞추게 된다.

The Antiochene fathers are different. They speak of men as gods only by title or analogy. When the Antiochenes are compared with the Alexandrians, the correlation between deification and christology becomes clear, the contrast between the metaphysical union of the Alexandrians and the moral union of the Antiochenes in their christology being reflected in their respectjve attitudes to deification. For the Alexandrians the transformation of the flesh by the Word is mirrored in the transformation of the believer by Christ. For the Antiochenes the deliberate and willed nature of the union of the human and the divine in Christ finds its counterpart in the moral struggle that human beings need to experience before they can attain perfection. Just
안티오케네 교부들은 다릅니다. 그들은 인간을 신으로 언급할 뿐, 단지 칭호나 비유에 의해서만 말한다. 안티오케네스를 알렉산드리아파와 비교해 볼 때, 신격화와 그리스도론의 상관관계는 분명해지는데, 알렉산드리아파의 형이상학적 연합과 안티오케네스의 도덕적 연합 사이의 대조는 그들의 기독론에 대한 그들의 존중하는 태도에 반영된다. 알렉산드리아인들에게 말씀에 의한 육신의 변화는 그리스도에 의한 신자의 변화로 반영된다. 안티오케네스 사람들에게는, 그리스도 안에서 인간과 신성의 연합이라는 신중하고 의지적인 본성은 인간이 완전에 도달하기 전에 경험해야 하는 도덕적 투쟁에서 그 짝을 찾는다. 불과
as without Platonism there is no philosophical approach to deification, so without a substantialist background of thought in christology there is no basis for a realistic approach.
플라톤주의가 없으면 신격화에 대한 철학적 접근이 없듯이, 기독론의 실체주의적 사상 배경 없이는 현실적 접근의 기초가 없습니다.

Through Dionysius and Maximus the Confessor deification became established in the Byzantine monastic tradition as the goal of the spiritual life. The two most influential teachers of this final phase, Symeon the New Theologian of the late tenth and early eleventh centuries and Gregory Palamas of the fourteenth, emphasized the experiential side of deification. The controversies in which Palamas became involved were the result of his conviction that the hesychast was transfigured both spiritually and physically by the immediate vision, in prayer, of the divine light. The distinction between the imparticipable essence of God and his participable energies was passionately defended by Palamas as the theoretical basis of a strongly realistic view of participation in the divine. In the last phase of the controversy deification as a merely nominal or analogous term was expressly excluded. It was in this form that deification was handed on to the Orthodox Church of today.
디오니시우스 (Dionysius)와 막시무스 (Maximus)를 통해 참회 자 신격화는 비잔틴 수도원 전통에서 영적 생활의 목표로 자리 잡았습니다. 이 마지막 단계에서 가장 영향력 있는 두 명의 교사, 즉 10세기 말과 11세기 초의 신신학자 시메온과 14세기의 그레고리 팔라마스는 신격화의 경험적 측면을 강조했다. 팔라마스가 연루된 논쟁은 헤시카스트가 기도를 통해 신성한 빛에 대한 즉각적인 시현에 의해 영적으로나 육체적으로 변형되었다는 그의 확신의 결과였다. 하나님의 불공평한 본질과 그분의 참여 가능한 에너지 사이의 구별은 팔라마스에 의해 신성에의 참여에 대한 매우 현실적인 견해의 이론적 기초로서 열정적으로 옹호되었다. 논쟁의 마지막 국면에서, 단순히 명목상 또는 유사한 용어로서의 신격화는 명백히 배제되었다. 이러한 형태로 신격화가 오늘날의 정교회에 전해졌습니다.