Deification in the Graeco-Roman World
그레코-로만 세계의 신격화

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When Paul and Barnabas were visiting Lystra in the province of Galatia, their healing of a man who had been a lifelong cripple provoked an enthusiastic response from the local population: When the crowds saw what Paul had done, they lifted up their voices, saying in Lycaonian, “The gods have come down to us in the likeness of men!” Barnabas they called Zeus, and Paul, because he was the chief speaker, they called Hermes. And the priest of Zeus, whose temple was in front of the city, brought oxen and garlands to the gates and wanted to offer sacrifice with the people’ (Acts 14: II-I3). Despite the scepticism of biblical scholars, historians have detected in this story the ring of authenticity (Lane Fox 1986: 99-100). Pagans could provoke the same reaction; Apollonius of Tyana did so on several occasions, according to Philostratus (V. Apoll. 4. 31; 5. 24). The divine and human worlds were not separated by an impenetrable barrier. Ordinary people met the gods in their dreams or as apparitions in their sleep; natural disasters were unexpected visitations of divine power. If someone gave evidence of superhuman power, it was natural to assume that he must really be a god in disguise.
바울과 바나바가 갈라티아 지방의 리스트라를 방문했을 때, 평생 동안 불구였던 한 사람을 치유한 사건은 현지 주민들로부터 열광적인 반응을 불러일으켰다. 무리가 바울이 행한 일을 보자, 그들은 리카오니아어로 “신들이 인간의 모습으로 우리에게 내려왔다!”고 외쳤다. 바나바는 제우스라 불렸고, 바울은 주된 연설자였기 때문에 헤르메스라 불렸다. 그리고 도시 앞에 있는 제우스 사제는 소와 화환을 가지고 문으로 와서 사람들과 함께 제물을 바치고자 했다(사도행전 14:11-13). 성서학자들의 회의적인 시각에도 불구하고, 역사가들은 이 이야기에서 진정성의 흔적을 발견했다(레인 폭스 1986: 99-100). 이교도들도 같은 반응을 일으킬 수 있었는데, 필로스트라투스에 따르면 티아나의 아폴로니우스가 여러 차례 그렇게 했다(V. Apoll. 4.31; 5.24). 신성과 인간 세계는 뚫을 수 없는 장벽으로 분리되어 있지 않았다. 평범한 사람들은 꿈속이나 잠결에 신들을 만났고, 자연재해는 신성한 힘의 예기치 않은 방문이었다. 누군가가 초인적인 힘을 보여준다면, 그가 사실 변장한 신일 것이라고 생각하는 것이 자연스러웠다.

Evidence of superhuman power could suggest a human being who had joined the gods as well as a god in human form. This is why Paul was credited with divine power in Malta when he was bitten by a viper without coming to any harm (Acts 28: 1-6) or why Apollonius of Tyana was worshipped as a god at Ephesus for having banished the plague (Philost. V. Apoll. 7. 21). The awarding of divine honours to human beings was relatively new. Originally the human recipients of cult were clearly distinguished from the gods. We know of over eighty historical persons who were worshipped in the Greek world from classical times to the Roman period (Farnell 1921: 420-6). These subjects of heroic cult were the founders of cities, soldiers killed in the wars against the Persians, statesmen, legislators, athletes, poets, and philosophers - in short, anyone who was a benefactor of his city-state
초인적인 힘의 증거는 신들과 합류한 인간이자 인간의 형태를 한 신을 암시할 수 있다. 이것이 바로 바울이 독사에 물렸음에도 해를 입지 않아 몰타에서 신성한 힘을 인정받았던 이유(사도행전 28:1-6)이며, 티아나의 아폴로니우스가 역병을 물리친 공로로 에페소스에서 신으로 숭배받았던 이유이다(필로스투스, V. Apoll. 7. 21). 인간에게 신성한 영예를 부여하는 것은 비교적 새로운 현상이었다. 원래는 숭배의 대상이 된 인간이 신들과 명확히 구분되었다. 고전 시대부터 로마 시대에 이르기까지 그리스 세계에서 숭배된 80명 이상의 역사적 인물들이 알려져 있다(파넬 1921: 420-6). 이러한 영웅 숭배의 대상들은 도시의 창건자, 페르시아와의 전쟁에서 전사한 군인, 정치가, 입법자, 운동선수, 시인, 철학자 등, 요컨대 자신의 도시국가에 공헌한 모든 이들이었다.
and therefore deserved the gratitude of his fellow citizens. The firse to have received a specifically divine cult was Lysander, whose victories at the end of the Peloponnesian War had raised him to a position of unprecedented power (Plutarch, Lysander 18. 4; Habicht 1970: 3-6, 243-4). Divine honours were not the result of the devaluation of heroic honours, as was formerly thought. They arose through the need, as S. R. F. Price has argued, ‘to come to terms with a new kind of power’ (1984b: 29). The power exercised by the Hellenistic kings after Alexander was of a completely new order. It could no longer be accommodated within the legal and social structure of the citystate. Divine cult was rendered to the ruler on analogy with the cult rendered to the gods in order to give expression to the new relationship of power which had come to exist between the ruler and the cities. We do not need to appeal to ‘oriental influences’ to account for the voting of divine honours to their rulers by citizens of Hellenistic cities. ‘The cults of the gods were the one model that was available to them for the representation of a power on whom the city was dependent which was external and yet still Greek’ (Price 1984b: 30).
그리고 따라서 동료 시민들의 감사함을 받을 만했다. 신성한 숭배를 처음으로 받은 사람은 펠로폰네소스 전쟁 말기에 승리를 거두어 전례 없는 권력을 얻게 된 리산더였다(플루타르코스, 리산더 18.4; 하비히트 1970: 3-6, 243-4). 신성한 영예는 이전에 생각했던 것처럼 영웅적 영예의 평가절하의 결과가 아니었다. 그것은 S. R. F. 프라이스가 주장한 바와 같이 ‘새로운 종류의 권력과 타협할 필요성’에서 생겨났다(1984b: 29). 알렉산더 이후 헬레니즘 왕들이 행사한 권력은 완전히 새로운 차원의 것이었다. 그것은 더 이상 도시국가의 법적·사회적 구조 내에 수용될 수 없었다. 신성한 숭배는 통치자에게 신들에게 바치는 숭배에 비유하여 주어졌으며, 이는 통치자와 도시들 사이에 새롭게 형성된 권력 관계를 표현하기 위한 것이었다. 헬레니즘 도시 시민들이 통치자에게 신성한 영예를 부여한 것을 설명하기 위해 ‘동방의 영향’을 끌어들일 필요는 없다. “신들의 숭배는 도시가 의존하는 외부적이면서도 여전히 그리스적인 권력을 나타내기 위해 그들에게 제공된 유일한 모델이었다” (Price 1984b: 30).

The divine cult rendered to Hellenistic rulers probably inspired Euhemerus (fl. 300 BCE ) to suggest in his travel romance, the Sacred History, that all the gods of popular worship had once been rulers or heroes. This view was taken up by Diodorus Siculus, who explains in his World History, written in Alexandria between 60 and 30 BCE, how Ouranos, the inventor of urban life, was accorded immortal honours after his death because the accurate way in which he predicted the movements of the heavenly bodies convinced his subjects that he ‘partook of the nature of the gods’ (3. 57. 2). Euhemerism attained its greatest influence in the second and third centuries. Sextus Empiricus (fl. 200 CE ) says approvingly that ‘Euhemerus declared that those considered gods were certain men of power, which is why they were deified by the rest and reputed to be gods’ (Adv. Math. 9. ; I). He gives the Stoic sage as an example of a man who ‘was in all respects considered a god because he never expressed a mere opinion’ (Adv. Matb. 7. 423 ). Sextus’ Christian contemporary, Clement of Alexandria, also found Euhemerism helpful. Unlike the Apologists, he does not see why Euhemerus and other rationalists should be regarded as atheists, for even if they did not see the full truth at least they stripped away error, leaving the field clear for the one supreme God who is the Father of the Lord Jesus Christ. All the gods that are not the personifications of inanimate forces or qualities, he insists, had once been men (Prot. 2. 29. 1; 2. 38. 1). This is proved by the existence of their tombs, such as those of Ares, Hephaestus, and Asclepius, by the human passions characteristic of their lives, and by the relative newness of their worship. Among recently invented gods Clement lists Eros, Serapis, Demetrius, and Antinous (Prot. 3. 44. 2; 4. 48. 1-6; 4. 49. 1-2; 4. 54. 6). The many benefactors who have been accorded divine status include the Buddha,
헬레니즘 통치자들에게 바쳐진 신성한 숭배는 아마도 유헤메로스(기원전 300년경 활동)가 그의 여행 소설인 《성스러운 역사》에서 대중 숭배의 모든 신들이 한때 통치자나 영웅이었다고 제안하도록 영감을 주었을 것이다. 이 견해는 디오도로스 시쿨루스가 받아들였는데, 그는 기원전 60년에서 30년 사이 알렉산드리아에서 쓴 《세계사》에서 도시 생활의 창시자인 우라노스가 죽은 후 불멸의 영예를 받았다고 설명한다. 이는 그가 천체의 움직임을 정확히 예측하여 신하들이 그가 ‘신들의 본성을 공유한다’고 확신했기 때문이다(3.57.2). 유헤메리즘은 2세기와 3세기에 가장 큰 영향을 미쳤다. 세크스투스 엠피리쿠스(기원후 200년경 활동)는 ‘유헤메로스가 신으로 여겨지는 이들이 권력을 가진 특정 인물들이며, 그래서 나머지 사람들이 그들을 신으로 신격화했다고 선언했다’고 긍정적으로 말한다(Adv. Math. 9.; I). 그는 스토아 철학자를 ‘단순한 의견을 표현하지 않았기 때문에 모든 면에서 신으로 여겨졌다’는 예로 든다(Adv. Math. 7.423). 세크스투스의 기독교 동시대인 알렉산드리아의 클레멘트도 유헤메리즘을 유용하게 여겼다. 변증가들과 달리, 그는 유에메루스와 다른 합리주의자들이 무신론자로 간주되어야 할 이유를 보지 못한다. 왜냐하면 그들이 진실을 완전히 보지 못했더라도 적어도 오류를 제거하여 주 예수 그리스도의 아버지이신 유일한 최고 신을 위한 길을 열어주었기 때문이다. 그는 무생물적 힘이나 속성의 의인화가 아닌 모든 신들은 한때 인간이었다고 주장한다(Prot. 2. 29. 1; 2. 38. 1). 이는 아레스, 헤파이스토스, 아스클레피오스의 무덤과 같은 그들의 무덤의 존재, 그들의 삶에 특징적인 인간의 열정, 그리고 그들의 숭배가 비교적 최근에 시작되었다는 점으로 증명된다. 최근에 발명된 신들 중에서 클레멘트는 에로스, 세라피스, 데메트리우스, 안티노우스를 나열한다(Prot. 3. 44. 2; 4. 48. 1-6; 4. 49. 1-2; 4. 54. 6). 신성한 지위를 부여받은 많은 은인들 중에는 부처도 포함된다,
whom the Indians ‘have honoured as a god on account of his great sanctity’ (Strom. 1. 71. 6). Clement’s lead is followed by Origen and Athanasius, who adopt the same Euhemeristic perspective. ${}^1$${}^1$^(1){ }^{1}
인도인들이 ‘그의 위대한 성스러움 때문에 신으로 존경해왔다’고 한다(Strom. 1. 71. 6). 클레멘트의 주장은 오리겐과 아타나시우스에 의해 이어지며, 이들은 동일한 유에메루스적 관점을 채택한다.

Clement not only accounts for pagan religion in terms of deification but is the first to speak of the deification of the Christian. G. M. Schnurr has noted in a suggestive article that Christian deification comes to the fore after Greek myth language has become secularized: ‘Without giving any ontological sanction to the old myths, which were already secularized, mythological categories can provide a descriptive shorthand for the end and goal of Christian life’ (1969: 103). In Clement’s case it was more precisely the secularization implicit in Euhemerism that enabled him to appropriate the language of deification and put it to Christian use without at the same time taking over the content of pagan religion. If those whom the pagans called gods had been men who were able to achieve immortality, at least in the popular estimation, how much better a claim to the title had perfected Christians, who enjoyed a direct relationship with the source of immortality, Jesus Christ.
클레멘트는 이교도 종교를 신격화의 관점에서 설명할 뿐만 아니라 기독교인의 신격화에 대해 처음으로 언급한 인물이다. G. M. 슈누르는 시사하는 바가 큰 글에서 기독교 신격화가 그리스 신화 언어가 세속화된 후에 부각된다고 지적했다: ‘이미 세속화된 옛 신화에 어떤 존재론적 정당성을 부여하지 않으면서도, 신화적 범주는 기독교 삶의 목적과 목표를 설명하는 간결한 표현을 제공할 수 있다’(1969: 103). 클레멘트의 경우, 유에메리즘에 내재된 세속화가 그가 신격화 언어를 차용하여 기독교적 용도로 사용하게 했으며, 동시에 이교도 종교의 내용을 그대로 받아들이지 않도록 했다. 이교도들이 신이라 부른 이들이 적어도 대중적 평가에서 불멸을 이룬 인간들이었다면, 불멸의 근원인 예수 그리스도와 직접적인 관계를 누리는 완성된 기독교인들이 그 칭호를 얻기에 훨씬 더 합당했다.

In the imperial period the men of power par excellence were the emperors The emperor was the Roman paterfamilias writ large: the holders of the chief ‘secretarial’ posts were his freedmen; his subjects were his extended family over whom, like any paterfamilias, he had the power of life and death. Although in the provinces his rule was mediated by the local ordo, the notables who ran the cities as autonomous units, on occasion whole communities could feel his wrath, as Alexandria did in 215 with Caracalla or in 298 with Diocletian. On the latter occasion the emperor swore to punish the rebellious Alexandrians by plunging the city in blood up to his horse’s knees. When the animal stumbled on entering the city, the citizens in their gratitude honoured it with a statue (Bowman 1996: 45). For the inhabitants of the empire the emperor was a figure of absolute power on a colossal scale. Moreover, he was present everywhere through his portrait, to which honour had to be paid as if to the emperor in person. The office of a priest of the imperial cult was one of the most prestigious to which a local notable could aspire. And the sebasteia, the temples of the cult, occupied the most prominr ent sites in the cities. The ruler-cult was not simply a fiction or a formality For his Greek-speaking subjects in particular, the emperor was a living god who stirred feelings of fear, gratitude, and devotion.
제국 시대에 최고의 권력자는 황제들이었다. 황제는 로마의 대가족 가장(paterfamilias)을 확대해 놓은 존재였다. 주요 ‘서기’ 직책을 맡은 이들은 그의 해방노예들이었고, 그의 신하들은 대가족처럼 생명과 죽음을 좌우하는 권력을 가진 그의 확장된 가족이었다. 지방에서는 그의 통치가 도시를 자치 단위로 운영하는 현지 명문가(ordo)에 의해 중개되었지만, 때로는 전체 공동체가 그의 분노를 느낄 수 있었는데, 215년 카라칼라와 298년 디오클레티아누스 때의 알렉산드리아가 그 예이다. 후자의 경우 황제는 반란을 일으킨 알렉산드리아 시민들을 말 무릎 높이까지 피로 물들여 처벌하겠다고 맹세했다. 말이 도시로 들어가다 비틀거렸을 때, 시민들은 감사의 표시로 그 말에게 동상을 세워 주었다(Bowman 1996: 45). 제국 주민들에게 황제는 거대한 규모의 절대 권력의 상징이었다. 게다가 그는 어디에나 그의 초상화를 통해 존재했으며, 그 초상화는 황제 본인에게 경의를 표하는 것처럼 존중받아야 했다. 제국 숭배 사제직은 지역 명문가가 열망할 수 있는 가장 명예로운 직위 중 하나였다. 그리고 세바스테이아, 즉 숭배의 사원들은 도시에서 가장 눈에 띄는 장소를 차지했다. 통치자 숭배는 단순한 허구나 형식적인 절차가 아니었다. 특히 그리스어를 사용하는 신하들에게 황제는 두려움, 감사, 헌신의 감정을 불러일으키는 살아있는 신이었다.

The origins of the impctial cult go back to the practices of the Hellenistic kingdoms. Since the time of the diadochoi the peoples of the Greek East had been accustomed to giving their rulers divine honours. The most extravagant of these, the honours awarded to Demetrius Poliorcetes at Athens, are also the most Greek (Scott 1928: 164-6). Demetrius was honoured as incarnate power, as present and manifest might at the service of the Athenian state. An insight into popular sentiment is provided by the ithyphallic song with which the Athenians greeted him in 290 BCE when he brought home his bride Lanassa from Sicily:
제왕 숭배의 기원은 헬레니즘 왕국들의 관습으로 거슬러 올라간다. 디아도코이 시대부터 그리스 동방의 민족들은 그들의 통치자들에게 신성한 영예를 바치는 데 익숙해져 있었다. 이 중 가장 화려한 것은 아테네에서 데메트리우스 폴리오르케테스에게 수여된 영예로, 또한 가장 그리스적인 것이기도 하다(Scott 1928: 164-6). 데메트리우스는 아테네 국가를 위해 봉사하는 현존하고 명백한 권력으로서 숭배되었다. 대중의 감정을 엿볼 수 있는 것은 그가 290년 BCE에 시칠리아에서 신부 라나사를 데려왔을 때 아테네인들이 그를 맞이하며 부른 이티팔릭 송이다:

Once Demetrius’ power began to wane, however, the Athenians turned against him and all his divine honours evaporated overnight. His divinity belonged to his role, not his person.
그러나 데메트리우스의 권력이 약해지기 시작하자 아테네인들은 그에게 등을 돌렸고 그의 모든 신성한 영예는 하룻밤 사이에 사라졌다. 그의 신성성은 그의 인격이 아니라 그의 역할에 속한 것이었다.

The Ptolemaic version of the ruler-cult was similarly Greek in inspiration but was shaped in a distinctive manner by the Egyptian milieu in which it developed, that is to say, by a centrally organized ‘state church’ and the tradition of regarding the dead pharaoh as an Osiris. ${}^2$${}^2$^(2){ }^{2} Ptolemy I did nothing more than institute a cult of Alexander. The Ptolemaic dynastic cult dates from 271 BCE when images of Ptolemy II and Arsinoe were incorporated into the temple of Alexander next to the sema as the Brother and Sister Gods. On Arsinoe’s death in July 270, her statue in the form of a ram was placed in every temple in Egypt, an unprecedented distinction indicative both of the awe in which Arsinoe was held in her lifetime and of the control which Ptolemy II had acquired over temple worship. It is this remarkable development that Callimachus celebrates in his poem The Deification of Arsinoe. The cult of Arsinoe became immensely popular, helped no doubt by her assimilation to Isis and Aphrodite, and before long had spread to the Aegean islands and beyond.
프톨레마이오스 왕조의 통치자 숭배는 그리스에서 영감을 받았지만, 그것이 발전한 이집트 환경, 즉 중앙집권적 ‘국가 교회’와 죽은 파라오를 오시리스로 여기는 전통에 의해 독특하게 형성되었다. 프톨레마이오스 1세는 알렉산더 숭배를 제정하는 것 이상을 하지 않았다. 프톨레마이오스 왕조의 왕가 숭배는 기원전 271년에 시작되었는데, 이때 프톨레마이오스 2세와 아르시노에의 상이 알렉산더 신전 내 세마 옆에 형제자매 신으로 포함되었다. 270년 7월 아르시노에가 사망하자, 그녀의 숫양 형상의 동상이 이집트의 모든 신전에 배치되었는데, 이는 아르시노에가 생전에 받았던 경외심과 프톨레마이오스 2세가 신전 예배를 장악한 정도를 나타내는 전례 없는 영예였다. 이 놀라운 발전은 칼리마코스가 그의 시 『아르시노에의 신격화』에서 찬양한 바 있다. 아르시노에 숭배는 이시스와 아프로디테와의 동일시 덕분에 크게 인기를 끌었으며, 곧 에게 해 섬들과 그 너머로 퍼져 나갔다.

The state cult of the next royal couple, Ptolemy III and Berenice, the 1 Benefactor Gods, did not follow immediately upon their accession. It seems to have been added to the cults of Alexander and the Brother and Sister Gods after Ptolemy’s victorious return from his Syrian campaign in 241 (Bevan 1927: 207-8). Three years later the Benefactor Gods, together with their recently deceased daughter Berenice, were incorporated by a formal
다음 왕실 부부인 프톨레마이오스 3세와 베레니케의 국가 숭배, 즉 1대 은인 신들은 즉시 즉위와 함께 시작되지 않았다. 이는 241년 프톨레마이오스가 시리아 원정에서 승리하여 돌아온 후 알렉산더와 형제자매 신들의 숭배에 추가된 것으로 보인다(베반 1927: 207-8). 3년 후 은인 신들은 최근에 사망한 딸 베레니케와 함께 공식적으로 통합되었다.

assembly of the entire priesthood of Egypt into all the temples of the country, as is recorded by the Canopus Decree of March 238 bce. ${}^3$${}^3$^(3){ }^{3} Thi: decree, which records the first dated instances of $\alpha \pi \sigma \circ {\theta }^{\prime }\omega \sigma \iota s$$\alpha \pi \sigma \circ {\theta }^{\prime }\omega \sigma \iota s$alpha pi sigma@theta^(')omega sigma iota s\alpha \pi \sigma \circ \theta^{\prime} \omega \sigma \iota s and ${\dot{ϵ}}^{\prime }\kappa {\theta }^{\prime }ϵ\omega \sigma$${\dot{ϵ}}^{\prime }\kappa {\theta }^{\prime }ϵ\omega \sigma$epsilon^(˙)^(')kappatheta^(')epsilon omega sigma\dot{\epsilon}^{\prime} \kappa \theta^{\prime} \epsilon \omega \sigma Is reveals an interesting blend of Greek and Egyptian elements. The assump tion that death for the princess is a transition to the gods, the ceremonies 0 deification to be carried out on analogy with the deification of Apis an Mnevis, and the form of the prescribed annual festival are clearly Egyptiar On the other hand, the awarding of divine honours to the rulers in gratitud for their achievements, the voting of a decree of deification by an assembl (in this case of priests rather than of citizens), the form of the decree, an the sharing of a temple with a high god are all fundamentally Greek.
기원전 238년 3월 카노푸스 칙령에 기록된 바와 같이, 이집트 전역의 모든 사제단이 전국의 모든 신전으로 모였다. 이 칙령은 최초로 날짜가 명시된 신격화 사례를 기록하고 있으며, 그리스와 이집트 요소가 흥미롭게 혼합되어 있음을 보여준다. 공주에게 죽음이 신들로의 전환이라는 가정, 아피스와 므네비스의 신격화에 준하여 수행되는 신격화 의식, 그리고 규정된 연례 축제의 형태는 명백히 이집트적이다. 반면, 통치자들의 업적에 대한 감사로 신성한 영예를 수여하고, 시민이 아닌 사제들의 집회에서 신격화 칙령을 투표로 결정하며, 칙령의 형식과 고신과 신전을 공유하는 것은 모두 근본적으로 그리스적이다.

The Egyptian precedent was followed in Syria but developed there alon rather different lines (Bikerman 1938: 256-7). Syria, unlike Egypt, had ni state religion. Each autonomous city therefore honoured the sovereign in it own way. By the end of the third century a state-organized dynastic cult hal been initiated by Antiochus III (Welles 1934: no. 36; Bikerman 1938: 247) but this had no relation to the municipal cults, which maintained a independent existence. In the Hellenistic period there were thus two kinds o royal cult, that of the living ruler, which was fundamentally a municipal cul by which the citizens sought to represent to themselves the majesty of th royal power, and that of the dynasty, which was initiated by the rulers them selves and sought to overcome the threats to security and stability inherenti the mortality of kings. Both these forms were to prove useful under th Roman empire.
이집트의 선례는 시리아에서 따랐지만 그곳에서는 전혀 다른 방향으로 발전했다(Bikerman 1938: 256-7). 시리아는 이집트와 달리 국가 종교가 없었다. 따라서 각 자치 도시는 각기 다른 방식으로 군주를 숭배했다. 3세기 말까지 안티오쿠스 3세에 의해 국가 조직의 왕조 숭배가 시작되었으나(Welles 1934: no. 36; Bikerman 1938: 247), 이는 독립적인 존재를 유지한 지방 숭배와는 관련이 없었다. 헬레니즘 시대에는 두 가지 종류의 왕실 숭배가 있었는데, 하나는 살아있는 통치자의 숭배로, 본질적으로 시민들이 왕권의 위엄을 자신들에게 표현하고자 하는 지방 숭배였고, 다른 하나는 통치자들 스스로 시작한 왕조 숭배로, 왕의 죽음에 내재한 안전과 안정에 대한 위협을 극복하고자 했다. 이 두 형태는 모두 로마 제국 시대에 유용하게 사용되었다.

The Roman imperial cult was not simply a continuation of the Hellenisti royal cult. ${}^4$${}^4$^(4){ }^{4} Indeed, just as the cult of Demetrius Poliorcetes had ceased whe he fell from power, so the dynastic cults came to an end along with th dynasties they sustained. There is, however, a connection between th Hellenistic and Roman forms of the cult. The same motivation that hal prompted the one also gave rise to the other, the Greeks adapting thei traditional cults as they ‘attempted to represent to themselves first th Hellenistic kings and then the power of Rome’ (Price 1984b: 47).
로마 제국 숭배는 단순히 헬레니즘 왕실 숭배의 연속이 아니었다. 실제로 데메트리우스 폴리오르케테스의 숭배가 그가 권력에서 물러나면서 중단된 것처럼, 왕조 숭배도 그들이 지탱하던 왕조와 함께 끝났다. 그러나 헬레니즘과 로마 형태의 숭배 사이에는 연결고리가 있다. 한 쪽을 촉발시킨 동일한 동기가 다른 쪽도 발생시켰으며, 그리스인들은 자신들의 전통적인 숭배를 ‘먼저 헬레니즘 왕들을, 그 다음에는 로마의 권력을 자신들에게 표현하려 시도하면서’ 적응시켰다(Price 1984b: 47).

This power began to be experienced by the Greeks at the end of the thir century bce. Their response was to award temples and cult to the goddes Roma, the people of Rome, and individual Roman officials who has impressed them with their authority and just administration. ${}^5$${}^5$^(5){ }^{5} The cults 0 . individuals died away in due course to be replaced by the cult of th
이 권력은 기원전 3세기 말에 그리스인들이 경험하기 시작했다. 그들의 반응은 여신 로마, 로마 시민들, 그리고 권위와 공정한 행정으로 그들에게 깊은 인상을 준 개별 로마 관리들에게 신전과 숭배를 수여하는 것이었다. 개인에 대한 숭배는 결국 사라지고 대신 황제 숭배가 자리 잡았다.

emperors. Julius Caesat himself took active steps to promote his cult, building a Caesateum at Alexandria and starting another at Antioch (Weinstock 1971: 296-9), and undet Augustus the imperial cult rapidly acquired its permanent characteristics (Price 1984b: 53-77).
율리우스 카이사르 자신도 알렉산드리아에 카이사르 신전을 세우고 안티오크에 또 다른 신전을 시작하는 등 자신의 숭배를 적극적으로 촉진하는 조치를 취했으며(Weinstock 1971: 296-9), 아우구스투스 치하에서 제국 숭배는 빠르게 영구적인 특성을 획득했다(Price 1984b: 53-77).

After the deification of Julius Caesar by the Senate in 42 bCe, Octavian, as he then was, became known as divi filius. As his power grew so did the honours accorded to him. In 30 BCE, after his victory at Actium, the Senate decreed that libations should be offered to his genius. In 27 BCE he received from the Senate the title of Augustus (Sebastos), which though not divine gave him the aura of divinity, and the month Sextilis was renamed after him. Moreover, the reorganization of the city into 265 wards (vicr) in 12 to 7 BCE enabled him to introduce his genius among the Lares compitales of each ward. But this was as far as the cult of the living ruler went in the capital. Constitutionally the position of Augustus and his successors was different from that of the Hellenistic kings. The Roman princeps was in theory the elected leading citizen of the empire. Such was Augustus’ skill in endowing his unique position with the appearance of constitutional legality that in Rome itself any of the trappings of a Hellenistic monarch, such as temples and cult, would have been out of place. On the provincial level, however, steps were taken by Augustus to foster the ruler-cult through the provincial assemblies. The oldest of these was the Assembly of the Greeks of Asia, an institution which had been inherited from the Attalids. As a consultative council which met annually, it had from Hellenistic times included among its duties the regulation of cult and the awarding of honours to benefactors. It was found to be a useful means of communication between Rome and the local population which could report on the activities of bad governors, but its religious duties soon became the most important ones. In 29 BCE the assembly was entrusted with the cult of Augustus and Roma at Pergamon (Magie 1950: 447-9; Price 1984b: 56 ). Besides instituting a sacrifice, it also announced a prize for the person who could propose the greatest honours for the god (i.e. Augustus). Roman citizens had separate arrangements. They worshipped Roma and Divus Julius in their own temple at Ephesus (Dio Cassius, Hist. 5 I. 20; cf. Tacitus, Ann. 4. 37). The Greek emphasis, however, as in earlier times was on the living ruler. Other provinces that had also been Hellenistic kingdoms, such as Bithynia, also had assemblies and these too were authorized to worship Augustus in conjunction with Roma. Such an institution was too useful not to be transferred to the West. By the time of the Flavians every province with the exception of Egypt had its concilium. The native Egyptians, of course, already worshipped the emperor as their pharaoh. ${}^6$${}^6$^(6){ }^{6}
기원전 42년에 원로원에 의해 율리우스 카이사르가 신격화된 후, 당시 옥타비아누스는 디비 필리우스(divi filius)로 알려지게 되었다. 그의 권력이 커짐에 따라 그에게 주어진 영예도 증가했다. 기원전 30년, 악티움 전투에서 승리한 후 원로원은 그의 천재(정신)에 술을 바치도록 명령했다. 기원전 27년에 그는 원로원으로부터 아우구스투스(세바스토스)라는 칭호를 받았는데, 이는 신성한 칭호는 아니었지만 그에게 신성함의 아우라를 부여했으며, 섹스틸리스(8월)라는 달의 이름이 그를 기리기 위해 바뀌었다. 더욱이, 기원전 12년에서 7년 사이에 도시가 265개의 구역(vicr)으로 재조직되면서 그는 각 구역의 라레스 콤피탈레스(Lares compitales) 사이에 자신의 천재를 도입할 수 있었다. 그러나 이는 수도에서 살아있는 통치자 숭배가 미친 한계였다. 헌법적으로 아우구스투스와 그의 후계자들의 지위는 헬레니즘 왕들과는 달랐다. 로마의 프린켑스는 이론상 제국의 선출된 최고 시민이었다. 아우구스투스는 자신의 독특한 지위를 헌법적 합법성의 외관으로 포장하는 데 매우 능숙했기 때문에, 로마 내에서는 신전이나 숭배와 같은 헬레니즘 군주의 상징물이 어울리지 않았을 것이다. 그러나 지방 차원에서는 아우구스투스가 지방 의회를 통해 통치자 숭배를 촉진하기 위한 조치를 취했다. 이 중 가장 오래된 것은 아시아 그리스인 의회로, 이는 아탈리드 왕조로부터 물려받은 기관이었다. 연례로 모이는 자문회의로서, 헬레니즘 시대부터 그 임무에 숭배 규제와 은인에 대한 영예 수여가 포함되어 있었다. 이 의회는 로마와 지역 주민 간의 소통 수단으로 유용했으며, 나쁜 총독의 활동을 보고할 수 있었지만, 곧 종교적 임무가 가장 중요한 역할을 하게 되었다. 기원전 29년에 이 의회는 페르가몬에서 아우구스투스와 로마 숭배를 맡게 되었다(Magie 1950: 447-9; Price 1984b: 56). 제사를 제정하는 것 외에도 신(즉, 아우구스투스)을 위한 가장 큰 영예를 제안할 수 있는 사람에게 상을 발표했다. 로마 시민들은 별도의 제도를 가지고 있었으며, 에페수스에 있는 자신들의 신전에서 로마와 디우스 율리우스를 숭배했다(Dio Cassius, Hist. 5 I. 20; cf. Tacitus, Ann. 4. 37). 그러나 그리스인들의 강조점은 이전 시대와 마찬가지로 살아있는 통치자에게 있었다. 비티니아와 같이 헬레니즘 왕국이었던 다른 속주들도 의회를 두었으며, 이들 역시 로마와 함께 아우구스투스를 숭배할 권한이 있었다. 이러한 제도는 너무 유용해서 서방으로 이전되지 않을 수 없었다. 플라비우스 시대가 되면 이집트를 제외한 모든 속주가 자신의 의회를 갖게 되었다. 물론 토착 이집트인들은 이미 황제를 자신들의 파라오로 숭배하고 있었다.

On the municipal level the imperial cult was purely a matter for local initiative. An interesting insight is provided by an inscription from Mytilene which records one of the first uses of the verb $\theta ϵo\pi o\iota ϵϵ\omega$$\theta ϵo\pi o\iota ϵϵ\omega$theta epsilon o pi o iota epsilon epsilon omega\theta \epsilon o \pi o \iota \epsilon \epsilon \omega (OGI 456; cf. Price 1980: esp. 34-5). The citizens of Mytilene were happy to assimilate Augustus as closely as possible to Zeus. They decreed that the prizes at the quadrennial games in honour of Augustus should be the same as those specified for games in honour of Zeus, and also that a monthly sacrifice should be made to Augustus at which the animals should be distinguished from those offered to Zeus only by the fact that they should be $ϵ\in \varphi ϵ\lambda \iota \circ \mu ϵ́\nu o\iota$$ϵ\in \varphi ϵ\lambda \iota \circ \mu ϵ́\nu o\iota$epsilon in phi epsilon lambda iota@mu epsilońnu o iota\epsilon \in \phi \epsilon \lambda \iota \circ \mu \epsilon ́ \nu o \iota, which probably means ‘with a spot on the brow’ (i.e. with a small differentiation from animals considered suitable for sacrifice to a high god). Finally they decreed that ‘if anything more distinguished than these [honours] should be discovered in later times, the zeal and piety of the city will not fail to carry out anything that can deify him further’. There is no mistaking the profound sense of gratitude that people felt towards Augustus. While there are some elements of continuity with the past, there is a new dimension of universality. The benefits that Augustus had brought to the whole Mediterranean world merited his assimilation to Zeus himself.
지방 자치 단체 차원에서 제국 숭배는 순전히 지역 주민들의 주도에 달려 있었다. Mytilene에서 발견된 비문은 이 점에 대해 흥미로운 통찰을 제공하는데, 이 비문은 동사 사용의 초기 사례 중 하나를 기록하고 있다(OGI 456; Price 1980 참조: 특히 34-35쪽). Mytilene 시민들은 아우구스투스를 제우스와 가능한 한 밀접하게 동일시하는 데 기꺼이 동의했다. 그들은 아우구스투스를 기리는 4년마다 열리는 경기의 상금이 제우스를 기리는 경기에서 정해진 상금과 동일해야 하며, 또한 매월 아우구스투스를 위한 희생 제물이 바쳐져야 하는데, 이때 동물들은 제우스에게 바쳐지는 동물과 구별되는 점이 ‘이마에 점이 있는’ 것, 즉 ‘이마에 점이 있는’ 동물이어야 한다고 규정했다(이는 고신에게 바쳐지는 동물과 약간 구별되는 동물을 의미하는 것으로 보인다). 마지막으로 그들은 ‘만약 이후에 이보다 더 뛰어난 [영예]가 발견된다면, 도시의 열정과 경건함이 그를 더욱 신격화할 수 있는 모든 것을 반드시 실행할 것’이라고 규정했다. 아우구스투스에 대한 사람들의 깊은 감사의 마음은 분명하다. 과거와의 연속성 요소도 일부 존재하지만, 새로운 보편성의 차원이 나타나고 있다. 아우구스투스가 지중해 전역에 가져다준 혜택은 그 자신을 제우스와 동일시할 만한 가치가 있었다.

When Augustus died in 14 CE, the Senate voted him divine honours, declaring him a divus as they had done with Julius Caesar. This time the comet that had accompanied Caesar’s funeral could not be expected, so at the funeral an eagle was released from the pyre to represent the soul soaring to the heavens. Subsequently the eagle became a regular feature of the consectr. tio. The funeral was an important rite in Rome which initiated the cult of the divus. ${}^7$${}^7$^(7){ }^{7} The Greek East, by contrast, had no special ceremony to mark an imperial funeral but focused its attention on the living ruler. Unlike the Italians, the Greeks did not distinguish between deus and divus. The divus wis a theos like the living ruler. In the Latin West there was a contrast in terminology between the living emperor and a deceased predecessor, and between such a deceased predecessor and the high gods, that was absent in the East.
아우구스투스가 서기 14년에 사망했을 때, 원로원은 그에게 신성한 영예를 부여하며 율리우스 카이사르에게 했던 것처럼 그를 디부스(divus)로 선언했다. 이번에는 카이사르의 장례식에 동반했던 혜성을 기대할 수 없었기에, 장례식에서 영혼이 하늘로 날아오르는 것을 상징하는 독수리가 화장터에서 풀려났다. 이후 독수리는 제례의 정규적인 상징이 되었다. 장례식은 로마에서 중요한 의식으로, 디부스 숭배를 시작하는 계기가 되었다. 반면 그리스 동방에서는 황제의 장례식을 기념하는 특별한 의식이 없었고, 살아있는 통치자에게 주목했다. 이탈리아인들과 달리 그리스인들은 데우스(deus)와 디부스(divus)를 구분하지 않았다. 디부스는 살아있는 통치자처럼 테오스(theos)였다. 라틴 서방에서는 살아있는 황제와 사망한 전임자, 그리고 그러한 전임자와 최고 신들 사이에 용어상의 구분이 있었으나, 동방에서는 그러한 구분이 없었다.

The pattern established by Augustus proved enduring. The only significant change before the reign of Constantine was brought about by Domitian This emperor began his reign in a constitutional way, refusing the title domb: $nus$$nus$nusn u s and preferring princeps. Then in $8s/6$$8s/6$8s//68 s / 6 there occurred a change of policy. From that year Domitian wished to be addressed as dominus and deus. This did not mark the onset of megalomania but was a deliberate decision to have the state fully represented in the emperor’s person. The living emperor wis henceforth to be exalted and worshipped even in Rome as a focus of unity and loyalty (Scott 1936: 103-10).
아우구스투스가 확립한 패턴은 지속적이었다. 콘스탄티누스 통치 이전에 일어난 유일한 중요한 변화는 도미티아누스에 의해 이루어졌다. 이 황제는 헌법적인 방식으로 통치를 시작하여 'dominus'라는 칭호를 거부하고 'princeps'를 선호했다. 그러다 어느 해에 정책의 변화가 일어났다. 그 해부터 도미티아누스는 자신을 'dominus'와 'deus'로 불리길 원했다. 이것은 과대망상증의 시작을 의미하는 것이 아니라 국가가 황제의 인격 안에 완전히 대표되도록 하려는 의도적인 결정이었다. 살아있는 황제는 이후 로마에서도 통합과 충성의 중심으로서 숭배되고 존경받아야 했다(Scott 1936: 103-10).

The characteristics of the Roman imperial cult may therefore be sumned up as follows: it was popular, being not only a creation of Augustus but alsod
따라서 로마 제국 숭배의 특징은 다음과 같이 요약될 수 있다: 그것은 아우구스투스의 창조물일 뿐만 아니라 또한 대중적이었다.

response to initiatives from below; it was based on the traditional way the Greeks had of defining their relationship to royal power; and it aroused strong feclings of devotion. In illustration of this one may compare the ithyphallic song sung for Demetrius (quoted above) with a panegyric celebrating Diocletian’s crossing of the Alps in 291:
아래로부터의 주도권에 대한 반응이었으며; 그리스인들이 왕권과의 관계를 정의하는 전통적인 방식을 기반으로 했고; 강한 헌신의 감정을 불러일으켰다. 이를 설명하기 위해, 위에서 인용한 데메트리우스에 대한 이티팔릭 노래와 291년 디오클레티아누스가 알프스를 넘은 것을 기념하는 찬가를 비교할 수 있다.

When you were seen more closely . . . altars were lit, incense was burned. People did not invoke gods whom they knew from heatsay, but Jupiter close at hand, visible and present: they adored Hercules, not a stranget but the emperor himself. (Panegyrici Latini iii (11) 10)
당신이 더 가까이서 보았을 때... 제단에 불이 켜지고, 향이 피워졌다. 사람들은 전해 들은 신들을 부르지 않고, 가까이에서 볼 수 있고 존재하는 주피터를 불렀다: 그들은 낯선 이가 아니라 황제 자신인 헤라클레스를 숭배했다. (판에이리키 라티니 iii (11) 10)

Although this is the composition of a court orator, we are probably not wrong in assuming that it reflects popular feeling. Like the Athenians six centuries previously, the citizens of the Roman empire saw their ruler as the visible manifestation of divine power.
이것이 궁정 웅변가의 작품임에도 불구하고, 우리는 이것이 대중의 감정을 반영한다고 보는 데 아마도 틀리지 않을 것이다. 6세기 전 아테네인들처럼, 로마 제국의 시민들은 그들의 통치자를 신성한 권력의 가시적 현현으로 보았다.

It is commonly assumed that there was a dual attitude towards the ruler-cult, the mass of people taking it at face value, while the educated elite regarded it with a certain amount of scepticism (Bowersock 1973; Price 1984b: 114-17). The evidence for this lies in the critical comments of moralists such as Plutarch, Seneca’s satirical Apocolocyntosis, Vespasian’s wry deathbed remark, ‘Vae, puto deus fio’ (‘Oh dear, I think I’m becoming a god’), and the absence of treatises on the significance of the cult. Such evidence, however, may be interpreted differently. Plutarch objected not to the imperial cult itself but to the grandiose titles of Hellenistic kings. Power, along with incorruption and virtue, was one of the divine characteristics in which a human being could participate. But of the three it occupied the lowest rank. It was when power went with moral attainment that a human being could most readily be described as divine. Insofar as these remarks may be applied to the imperial cult, they urge emperors to become worthy of devotion in their moral lives as well as in their exercise of power (Plutarch, Aristides 6). Seneca’s apocolocyntosis (or ‘pumpkinification’) of Claudius reflects personal malice towards the emperor rather than cynicism with regard to the imperial funerary ceremonies. Vespasian’s remark was probably an expression of modesty or may just have been a nervous joke. ${}^8$${}^8$^(8){ }^{8} Nor is the absence of technical treatises significant, for they would only have been needed to explain the cult to outsiders. Herodian’s account of the apotheosis of emperors for a Greek readership ( $c.240$$c.240$c.240c .240 ) demonstrates this, for he dwells precisely on that aspect of
통치자 숭배에 대해 대중은 이를 문자 그대로 받아들이는 반면, 교육받은 엘리트들은 어느 정도 회의적인 태도를 보였다는 이중적인 태도가 일반적으로 가정된다(Bowersock 1973; Price 1984b: 114-17). 이러한 증거는 플루타르코스, 세네카의 풍자적 작품 『아포콜로킨토시스』, 베스파시아누스의 빈정거리는 임종 발언인 ‘Vae, puto deus fio’(‘아이고, 내가 신이 되는 것 같아’), 그리고 숭배의 의미에 관한 논문이 부재한 점에서 찾을 수 있다. 그러나 이러한 증거는 다르게 해석될 수도 있다. 플루타르코스는 제국 숭배 자체가 아니라 헬레니즘 왕들의 거창한 칭호에 반대했다. 권력은 부패하지 않음과 덕성과 함께 인간이 참여할 수 있는 신성한 특성 중 하나였다. 그러나 이 세 가지 중 권력은 가장 낮은 순위를 차지했다. 권력이 도덕적 성취와 함께할 때 인간은 가장 쉽게 신성하다고 묘사될 수 있었다. 이러한 발언이 제국 숭배에 적용될 수 있다면, 그것은 황제들이 권력을 행사함과 동시에 도덕적 삶에서도 숭배받을 만한 자격을 갖추도록 촉구하는 것이다(플루타르코스, 『아리스티데스』 6장). 세네카의 클라우디우스에 대한 아포콜로킨토시스(또는 '호박화')는 제국의 장례 의식에 대한 냉소보다는 황제에 대한 개인적인 악의를 반영한다. 베스파시아누스의 발언은 아마도 겸손의 표현이었거나 단지 긴장한 농담이었을 것이다. 기술적 논문의 부재도 중요하지 않은데, 이는 외부인에게 숭배를 설명하는 데에만 필요했기 때문이다. 헤로디아누스가 그리스 독자를 위해 황제들의 신격화에 대해 서술한 것은( ) 이를 보여주는데, 그는 바로 그리스 동방에서는 알려지지 않은 숭배의 한 측면인 고인의 엄숙한 장례식(역사 4.2)에 대해 자세히 다룬다.

the cult which was not known in the Greek East, the solemn funeral of the deceased emperor (History 4. 2).
그리스 동방에서는 알려지지 않은 숭배의 한 측면인 고인의 엄숙한 장례식(역사 4.2).

The assumption that the educated elite formed a superior level of society with a more ‘rational’ approach to such matters as the ruler-cult is anachronistic. The educated elite were not outsiders, nor were they alienated from the imperial cult through adherence to a sceptical attitude. As Price says, we cannot determine whether the symbols of the cult evoked different responses in the educated and the uneducated, but we can say with confidence that both participated in the cult with equal enthusiasm ( 19846 . I 1 6-17). Educated outsiders, on the other hand, notably Jews and Christians, may be thought to have experienced some difficulty. In fact they were able to accommodate the imperial cult with relative ease. The Jews did not find a certain degree of participation in it problematic except in times of particular stress. There were two reasons for this. First, unlike the Christians, the Jews were respected as a people with an old and venerable religion, and therefore were not coerced into offering sacrifices to the gods. Nor were they perceived to be especially disloyal, in spite of the bitter Jewish wars of the first and second centuries. Indeed, there is evidence that in the third century Jews played a prominent part in the civic life of a number of Greek cities (Lane Fox 1986: 429-30). Secondly, until the destruction of Jerusalem, animal sacrifice played an important part in Jewish religious practice, a part which was readily intelligible to the pagans and could accommodate the imperial cult up to a point. Sacrifices could be offered 'on behalf of the emperor rather than directly to him. This accommodation goes back to Hellenistic Alexandria, where inscriptions have been found recording the dedications of synagogues 'on behalf of the reigning Ptolemy (Fraser 1972: i. 283, 298-9).
교육받은 엘리트가 통치자 숭배와 같은 문제에 대해 더 ‘합리적인’ 접근 방식을 가진 우월한 사회 계층을 형성했다는 가정은 시대착오적이다. 교육받은 엘리트는 외부인이 아니었고, 회의적인 태도를 고수하여 제국 숭배에서 소외된 것도 아니었다. 프라이스가 말했듯이, 우리는 숭배의 상징이 교육받은 사람과 교육받지 않은 사람에게 다른 반응을 불러일으켰는지 판단할 수 없지만, 두 집단 모두 동등한 열정으로 숭배에 참여했다는 점은 확신할 수 있다(19846. I 16-17). 반면에 교육받은 외부인, 특히 유대인과 기독교인들은 다소 어려움을 겪었을 것으로 생각될 수 있다. 사실 그들은 비교적 쉽게 제국 숭배를 수용할 수 있었다. 유대인들은 특별한 스트레스 시기를 제외하고는 어느 정도 참여하는 것을 문제 삼지 않았다. 그 이유는 두 가지였다. 첫째, 기독교인과 달리 유대인들은 오래되고 존경받는 종교를 가진 민족으로 존중받았기 때문에 신들에게 제물을 바치도록 강요받지 않았다. 또한 1세기와 2세기의 격렬한 유대 전쟁에도 불구하고 특별히 불충실하다고 여겨지지 않았다. 실제로 3세기에 유대인들이 여러 그리스 도시의 시민 생활에서 중요한 역할을 했다는 증거가 있다(Lane Fox 1986: 429-30). 둘째, 예루살렘 파괴 이전까지 동물 희생은 유대교 종교 관습에서 중요한 부분을 차지했으며, 이는 이교도들에게 쉽게 이해될 수 있었고 어느 정도까지는 제국 숭배와도 조화를 이룰 수 있었다. 희생 제물은 황제에게 직접 바치는 것이 아니라 '황제를 대신하여' 바칠 수 있었다. 이러한 조화는 헬레니즘 알렉산드리아로 거슬러 올라가며, 그곳에서는 현직 프톨레마이를 대신하여 회당을 헌정했다는 비문들이 발견되었다(Fraser 1972: i. 283, 298-9).

Philo’s comments on the imperial cult illustrate these points. In 39 CE he was chosen by the Jewish community of Alexandria to travel with an embassy to Rome in order to make representations against Gaius’ proposal to set up a statue of himself in the Temple at Jerusalem. The Jews had a record of assisting the spread of Roman power in the eastern Mediterranean. In keeping with this, Philo remarked in the presence of the emperor that the Jewish Temple had been the first to offer sacrifices on behalf of Gaius’ rule. He pointed out, furthermore, that since Gaius’ accession therc had been two further occasions when sacrifices had been offered, once in thanksgiving for his escape from the plague, and again for victory in his German war (Leg. ad Gaium 45, 356). In the In Flaccum he stresses the law. abiding nature of the Jewish community and reports a speech in which the Jews ask the authorities how they are going to show their religious veneration for the imperial house if the synagogues are destroyed, leaving them with no place or means for paying their homage (In Flac. 49). The normal Jewish attitude was one of loyalty and accommodation. Only under pressure does
필로의 제국 숭배에 대한 언급은 이러한 점들을 잘 보여준다. 기원후 39년에 그는 알렉산드리아 유대인 공동체에 의해 로마로 대사단을 파견하여 가이우스가 예루살렘 성전에 자신의 동상을 세우려는 제안에 반대하는 의견을 전달하도록 선택되었다. 유대인들은 동지중해에서 로마 권력 확산을 돕는 기록을 가지고 있었다. 이에 따라 필로는 황제 앞에서 유대인 성전이 가이우스 통치를 위해 처음으로 제물을 바친 곳임을 언급했다. 또한 가이우스가 즉위한 이후 두 차례 더 제물이 바쳐졌는데, 한 번은 전염병에서 벗어난 것에 대한 감사의 제사였고, 또 한 번은 독일 전쟁에서의 승리를 기념한 것이라고 지적했다(Leg. ad Gaium 45, 356). 《In Flaccum》에서는 유대인 공동체의 법 준수 성격을 강조하며, 유대인들이 당국에 회당이 파괴된다면 제국 가문에 대한 종교적 경의를 어떻게 표현할 것인지 묻는 연설을 전한다(In Flac. 49). 일반적인 유대인의 태도는 충성심과 적응이었다. 압력이 가해질 때만...

Philo insist on the merely human nature of the emperor in comparison with the one God who is ‘the Father and Maker of the world’.
필로는 ‘세상의 아버지이자 창조주’인 유일신과 비교하여 황제의 단지 인간적인 본성을 주장한다.

The apparent disloyalty of Christians, on the other hand, attracted the attention of the authoritics early on. In response the Apologists took pains to explain the Christian attitude and protest their loyalty. Justin (c.1 90 ) is the first of several Christian authors to discuss the cult, but the only one to venture any criticism of the apotheosis of deceased emperors: ‘And what shall we say of the emperors who when they die among yourselves are always deemed worthy of deification ( $\dot{\alpha }\in i\dot{\alpha }\pi \alpha \theta \alpha \nu \alpha \tau i\zeta ϵ\sigma \theta \alpha \iota \dot{\alpha }\xi \iota o\hat{v}\nu \tau ϵ\varsigma$$\dot{\alpha }\in i\dot{\alpha }\pi \alpha \theta \alpha \nu \alpha \tau i\zeta ϵ\sigma \theta \alpha \iota \dot{\alpha }\xi \iota o\widehat{v}\nu \tau ϵ\varsigma$alpha^(˙)in ialpha^(˙)pi alpha theta alpha nu alpha tau i zeta epsilon sigma theta alpha iotaalpha^(˙)xi iota o hat(v)nu tau epsilonς\dot{\alpha} \in i \dot{\alpha} \pi \alpha \theta \alpha \nu \alpha \tau i \zeta \epsilon \sigma \theta \alpha \iota \dot{\alpha} \xi \iota o \hat{v} \nu \tau \epsilon \varsigma ) and you produce someone who swears that he has seen the cremated Caesar ascending from the pyre to heaven?’ ( 1 Apol. 21). Justin is here generalizing for polemical effect. Not all the emperors had been deified after death; Gaius, Nero, and Domitian had suffered damnatio. Nor, after the funeral of Augustus, did someone swear every time that he had seen the soul of the dead Caesar rise to heaven. But it is not the details he is objecting to; it is the whole notion that just because men have been emperors they could be declared by rescript to have transcended the limitations of their human status (i Apol. 55). The emperors, insists Justin, were simply men like everyone else: ‘they died the death common to all’ ( 1 Apol. 18).
반면에 기독교인들의 명백한 불충성은 일찍이 당국의 주목을 받았다. 이에 대해 변증가들은 기독교인의 태도를 설명하고 그들의 충성을 주장하기 위해 애썼다. 저스틴(약 190년경)은 여러 기독교 저자 중 처음으로 숭배에 대해 논의한 인물이지만, 사망한 황제들의 신격화(apotheosis)를 비판한 유일한 인물이다: "그리고 죽은 황제들이 여러분 사이에서 항상 신격화될 자격이 있다고 여겨지고, 누군가가 불태워진 카이사르가 장작더미에서 하늘로 올라가는 것을 보았다고 맹세한다면 우리는 무엇이라 말해야 하겠는가?"(1 Apol. 21). 저스틴은 여기서 논쟁적 효과를 위해 일반화하고 있다. 모든 황제가 죽은 후 신격화된 것은 아니며, 가이우스, 네로, 도미티아누스는 저주(damnatio)를 받았다. 또한 아우구스투스의 장례식 이후 매번 누군가가 죽은 카이사르의 영혼이 하늘로 올라가는 것을 보았다고 맹세하지도 않았다. 그러나 그가 반대하는 것은 세부사항이 아니라, 단지 인간이 황제였다는 이유만으로 칙령에 의해 그들의 인간적 한계를 초월했다고 선언될 수 있다는 전체 개념이다(i Apol. 55). 황제들은, 저스틴이 주장하듯이, 단지 다른 사람들과 같은 인간일 뿐이었다: ‘그들은 모두에게 공통된 죽음을 맞이했다’ (1 Apol. 18).

These are bold comments but they echo contemporary, and particularly Middle Platonist, sentiments. Plutarch had rejected the bodily translation to heaven of Romulus and others because ‘this is to ascribe divinity to the mortal features of human nature as well as the divine’ (Romulus 28. 4-6). Philo, combining his Platonism with his Jewish piety, had declared with reference to Gaius’ self-deification that nothing could have been more offensive than ‘when the created and corruptible nature of man was made to appear uncreated and incorruptible by a deification which our nation judged to be the most grievous impiety, since sooner could God change into a man than man into a god’ (Leg. ad Gaium i6, i88; trans. Colson, LCL). Even a pagan historian, Justin’s younger contemporary, Dio Cassius, could assert that it was impossible for a man to become a god merely through a show of hands (History 52. 35. 5). Yet all these could admit that virtue deifies. Justin himself goes on to use $\dot{\alpha }\pi \alpha \theta \alpha \nu \alpha \tau i\zeta \rho \mu \alpha \iota$$\dot{\alpha }\pi \alpha \theta \alpha \nu \alpha \tau i\zeta \rho \mu \alpha \iota$alpha^(˙)pi alpha theta alpha nu alpha tau i zeta rho mu alpha iota\dot{\alpha} \pi \alpha \theta \alpha \nu \alpha \tau i \zeta \rho \mu \alpha \iota for ‘those who have lived a holy and virtuous life close to God’, contrasting the immortality conferred by decree of the Senate with that won by virtue (i Apol. 21).
이것들은 대담한 논평이지만 동시대, 특히 중기 플라톤주의자들의 감정을 반영한다. 플루타르코스는 로물루스와 다른 이들의 육체가 하늘로 옮겨진다는 것을 거부했는데, 이는 ‘인간 본성의 필멸적 특징뿐만 아니라 신성한 것에도 신성을 부여하는 것’이기 때문이었다(로물루스 28. 4-6). 플리토는 그의 플라톤주의와 유대인의 경건함을 결합하여 가이우스의 자기 신격화에 대해 ‘창조되고 부패하는 인간 본성이 우리 민족이 가장 심각한 불경으로 판단한 신격화를 통해 창조되지 않고 부패하지 않는 것으로 보이게 된 것보다 더 불쾌한 것은 없었다. 신이 인간으로 변하는 것이 인간이 신으로 변하는 것보다 더 쉬울 것이다’라고 선언했다(Leg. ad Gaium i6, i88; 번역 Colson, LCL). 심지어 이교도 역사가인 저스틴의 동시대 후배인 디오 카시우스도 단지 손짓만으로 인간이 신이 되는 것은 불가능하다고 주장할 수 있었다(History 52. 35. 5). 그러나 이들 모두는 덕이 신격화한다고 인정할 수 있었다. 저스틴 자신은 ‘하나님과 가까이서 거룩하고 덕 있는 삶을 산 자들’을 위해 용어를 사용하며, 원로원의 칙령에 의해 부여된 불멸성과 덕에 의해 얻어진 불멸성을 대조한다(i Apol. 21).

In their attitude to the living emperor the Christian Apologists follow the Jews. Justin says that they acknowledge his authority and pray for him (cf. Tit. 3: 1; I Tim. 2: 2) but they will not worship him: We worship God alone’ ( 1 Apol. 17). The later Apologists repeat Justin’s views. His pupil Tatian says that he pays the taxes which the emperor imposes but he will honour him only as a human being (Orat. 4. 1; cf. ı Pet. 2: 7). Athenagoras assures Marcus Aurelius that Christians pray for his reign, for the peaceful succession of the imperial power from father to son, and for the extension of the imperial
그리스도교 변증가들은 살아있는 황제에 대한 태도에서 유대인들을 따른다. 저스틴은 그들이 황제의 권위를 인정하고 그를 위해 기도한다고 말한다(참조: 디도서 3:1; 디모데전서 2:2) 그러나 그들은 그를 숭배하지 않는다: "우리는 오직 하나님만을 경배한다"(1 변증 17). 후대의 변증가들도 저스틴의 견해를 반복한다. 그의 제자 타티안은 황제가 부과하는 세금을 납부하지만 그를 인간으로서만 존경할 것이라고 말한다(연설 4.1; 참조: 베드로전서 2:7). 아테나고라스는 마르쿠스 아우렐리우스에게 그리스도인들이 그의 통치를 위해, 황권이 아버지로부터 아들에게 평화롭게 계승되도록, 그리고 제국 권력의 확장을 위해 기도한다고 확언한다.
authority (Legat. 37. 2). Theophilus says that he will pay honour to the emperor not by worshipping him but by praying for him. The emperor is a man appointed by God and entrusted with a stewardship, but worship must be given to God alone (Ad Aut. I. i i).
권위(레가트 37.2). 테오필루스는 황제를 숭배함으로써가 아니라 그를 위해 기도함으로써 존경을 표할 것이라고 말한다. 황제는 하나님에 의해 임명되고 청지기로서 맡겨진 사람이지만, 경배는 오직 하나님께만 드려져야 한다(아드 아우토리테템 1.11).

Although the attitude of the early Christians was similar to that of the Jews, the newness of their sect did not entitle them to the same respect from the Roman authorities. The imperial cult, however, did not play an important role in the persecution and martyrdom of Christians (Beaujeu 1973; Millar 1973; Price 1984b: 220-2). In times of crisis arising from natural or political disasters it was the anger of the gods that was held to blame and the ‘atheism’ of Christians that was believed to have provoked it. When Christians refused to sacrifice to the gods, sacrifice to the emperor was often offered by the judge as an easy way out: ‘at least’ sacrifice to the emperor, defendants were told. The authorities simply wanted a gesture of respect for tradition and of loyalty to the emperor (Lane Fox 1986:425-6). The imperial cult itself was not the main issue. Indeed, in the Eastern empire it survived the official adoption of Christianity with only the most essential modifications. Under Constantine temple and cult were allowed to continue provided there were no sacrifices. Theodosius finally closed the temples in ${39}^2$${39}^2$39^(2)39^{2} but the consecratio went on for much longer (Bowersock 1982; MacCormack 1981: esp. 121-32). None of these developments provoked any expressions of outrage from Christian writers. Insofar as they comment on them at all it is with a voice scarcely distinguishable from that of educated pagans. Writing in about 320 , Athanasius objects to the consecratio, in a manner reminiscent of Dio Cassius as much as Justin Martyr, on the grounds that the Senate has no authority to deify when its members are merely human: ‘those who make gods should themselves be gods’ ( $C{G}_9$$C{G}_9$CG_(9)C G_{9}, Thomson 27). In an oration delivered towards the end of 380 Gregory of Nazianzus apostrophizes the Christian emperors, telling them like Plutarch before him to become gods to those under them by exhibiting virtue and beneficence (Or. 36. i i ; cf. Winslow 1979 184-s). Christian intellectuals by the fourth century were no longer outsiders
초기 기독교인들의 태도는 유대인들과 유사했지만, 그들의 종파가 새로웠기 때문에 로마 당국으로부터 같은 존경을 받지 못했다. 그러나 제국 숭배는 기독교인들의 박해와 순교에서 중요한 역할을 하지 않았다(보주 1973; 밀러 1973; 프라이스 1984b: 220-2). 자연재해나 정치적 재난으로 인한 위기 시에는 신들의 분노가 원인으로 여겨졌고, 기독교인들의 ‘무신론’이 이를 촉발한 것으로 믿어졌다. 기독교인들이 신들에게 제물을 바치기를 거부할 때, 판사는 종종 황제에게 제물을 바치는 것을 쉬운 해결책으로 제안했다: ‘적어도’ 황제에게는 제물을 바치라고 피고인들에게 말했다. 당국은 단지 전통에 대한 존중과 황제에 대한 충성의 표시를 원했다(레인 폭스 1986:425-6). 제국 숭배 자체가 주요 쟁점은 아니었다. 실제로 동부 제국에서는 기독교가 공식 채택된 후에도 가장 필수적인 수정만 거쳐 사원과 숭배가 계속 허용되었다. 콘스탄티누스 치하에서는 희생 제물이 없다는 조건 하에 사원과 숭배가 계속 허용되었다. 테오도시우스는 마침내 신전을 폐쇄했지만, 신성화 의식은 훨씬 더 오래 지속되었다(보워석 1982; 맥코맥 1981: 특히 121-32쪽). 이러한 발전 중 어느 것도 기독교 작가들로부터 분노의 표현을 일으키지 않았다. 그들이 이에 대해 언급하는 한, 그 목소리는 교육받은 이교도들과 거의 구별할 수 없을 정도였다. 약 320년에 아타나시우스는 신성화에 반대하며, 이는 디오 카시우스나 저스틴 순교자와 유사한 방식으로, 원로원이 단지 인간일 뿐인 구성원들 때문에 신격화할 권한이 없다는 이유에서였다: ‘신을 만드는 자들이 스스로 신이어야 한다’( , 톰슨 27쪽). 380년 말경에 행한 연설에서 나지안주스의 그레고리우스는 기독교 황제들에게 플루타르코스가 그 이전에 말한 것처럼 덕과 자비를 보여줌으로써 그들 아래에 있는 이들에게 신이 되라고 촉구한다(Or. 36. ii; 윈슬로 1979 184쪽 참조). 4세기 기독교 지식인들은 더 이상 외부인이 아니었다.

The ruler-cult, giving expression as it did to a popular religious sentimenh came to be very widely disseminated. It is therefore not surprising in an ed of social mobility and change to find it affected by a process of ‘democtr tization’. What was originally reserved to the emperor and his immediath family, namely, the ascent after death to a divine destiny among the star came in the age of the Antonines to be appropriated by the less exalted. The earliest private deification for which we have evidence is that carried out b Cicero of his beloved daughter, Tullia (Ad Att. xir. 18. 1, 12. 1, 36. 1). Cicert
통치자 숭배는 대중적인 종교적 감정을 표현하는 방식으로 매우 널리 퍼지게 되었다. 따라서 사회적 이동성과 변화의 시대에 그것이 ‘민주화’ 과정의 영향을 받는 것은 놀라운 일이 아니다. 원래 황제와 그의 직계 가족에게만 허용되었던, 즉 사후에 별들 사이에서 신성한 운명에 오르는 것이 안토니누스 시대에는 덜 고귀한 자들에 의해 차용되었다. 우리가 증거를 가진 가장 초기의 사적 신격화는 키케로가 그의 사랑하는 딸 툴리아를 위해 행한 것이다(Ad Att. xir. 18. 1, 12. 1, 36. 1). 키케로는
was rather self-conscious about the prominence of his daughter’s shrine on the Appian Way, but by the second century deification could be taken for granted as following upon death without any implied claim to high social status. Indeed, a number of inscriptions from the Greek cities of Asia Minor use the word $\dot{\alpha }\pi o\theta \dot{ϵ}\omega \sigma \iota s$$\dot{\alpha }\pi o\theta \dot{ϵ}\omega \sigma \iota s$alpha^(˙)pi o thetaepsilon^(˙)omega sigma iota s\dot{\alpha} \pi o \theta \dot{\epsilon} \omega \sigma \iota s with reference to ordinary citizens simply as an expression for solemn burial (Keil and von Premerstein i908: 85. no. 183; Waelkens 1983:259-307; CIG ii. 2831-2).
그의 딸의 아피아 가도에 있는 신전의 두드러진 위치에 대해 다소 자의식이 있었지만, 2세기에는 신격화가 사후에 고위 사회적 지위에 대한 암시 없이 당연한 것으로 여겨질 수 있었다. 실제로 소아시아의 그리스 도시들에서 나온 여러 비문들은 평범한 시민들을 가리키는 표현으로 신격화라는 단어를 엄숙한 매장에 대한 표현으로 사용하고 있다(Keil and von Premerstein 1908: 85. no. 183; Waelkens 1983:259-307; CIG ii. 2831-2).

In Egypt this process of ‘democratization’ had been going on for many centuries. In the Old Kingdom only the pharoah, by virtue of his divine office, was ranked with the gods. ${}^9$${}^9$^(9){ }^{9} During his lifetime his role was to mediate between the divine and the human worlds; on his death he became one with Osiris, the Lord of the Underworld. ${}^{10}$${}^{10}$^(10){ }^{10} Gradually the privilege of Osirian burial was appropriated by great officials and eventually by the population at large, at least by those who could afford it, for the required mummification and the provision of the customary funerary goods always remained expensive. By preserving the body intact as an earthly anchor for the $ka$$ka$kak a (the lifeforce) and the $ba$$ba$bab a (the soul) and burying it with the proper ritual even the ordinary Egyptian could be assured assimilation to Osiris, who as an ancient vegetation god had himself been raised from the dead. This development is reflected in the evolution of the mortuary texts, the magical formulae that enabled the $ba$$ba$bab a to avoid judgement and achieve a satisfactory transition to the next world. In the earliest period they were incised on the chamber walls of the royal tombs and are known as Pyramid Texts. Later, when they no longer applied solely to the king, they were painted on the coffins of private persons, so becoming Coffin Texts. Finally, when Osirian burial became widespread, they were inscribed on papyrus rolls and buried with the mummy, sometimes being inserted into the wrappings themselves, turning thus into Books of the Dead. These texts refuse to accept the finality of death: ‘Rise alive,’ they proclaim, ‘you did not die; rise to life, you did not die’ (Morenz ${}^{1973:205)}$${}^{1973:205)}$^(1973:205)){ }^{1973: 205)}. Osiris long before Ptolemaic times could encompass everyone. ${}^{11}$${}^{11}$^(11){ }^{11}
이집트에서는 이러한 ‘민주화’ 과정이 수세기 동안 진행되어 왔다. 고왕국 시대에는 파라오만이 신성한 직위 덕분에 신들과 동등한 지위를 가졌다. 그의 생애 동안 그는 신과 인간 세계 사이를 중재하는 역할을 했으며, 죽으면 저승의 주인 오시리스와 하나가 되었다. 점차 오시리스식 매장 특권은 고위 관리들에게, 그리고 결국에는 적어도 미라 제작과 관례적인 장례용품 제공 비용을 감당할 수 있는 일반 대중에게까지 확대되었다. 몸을 온전하게 보존하여 (생명력)과 (영혼)의 지상 고정점으로 삼고 적절한 의식과 함께 매장함으로써 평범한 이집트인도 고대 식물신으로서 죽음에서 부활한 오시리스와 동화될 수 있었다. 이러한 발전은 사후 세계로의 원활한 전환과 심판 회피를 가능하게 하는 마법 공식인 장례 텍스트의 진화에 반영되어 있다. 초기에는 왕실 무덤의 방 벽에 새겨졌으며 피라미드 텍스트로 알려져 있다. 나중에, 그것들이 더 이상 왕에게만 적용되지 않게 되자, 개인의 관 위에 그려져 관 텍스트가 되었습니다. 결국 오시리스식 매장이 널리 퍼지면서, 그것들은 파피루스 두루마리에 새겨져 미라와 함께 묻혔고, 때로는 포장지 안에 삽입되어 죽은 자의 서가 되었습니다. 이 텍스트들은 죽음의 최종성을 받아들이지 않습니다: ‘살아 일어나라,’ 그들은 선언합니다, ‘너는 죽지 않았다; 삶으로 일어나라, 너는 죽지 않았다’ (모렌츠). 프톨레마이오스 시대 이전부터 오시리스는 모든 사람을 포괄할 수 있었습니다.

Amongst the most haunting surviving artefacts of the ancient world are the mummy portraits of Roman Egypt. Something of how their subjects perceived themselves and how they conceived of the afterlife can be deduced from the fusion of Roman, Greek, and Egyptian elements in these skilfully rendered images. The clothing, the hairstyles, the techniques of portraiture are Roman, providing striking evidence of the uniformity of culture among
고대 세계에서 가장 인상 깊게 남아 있는 유물 중 하나는 로마 이집트의 미라 초상화입니다. 이 정교하게 그려진 이미지들에서 로마, 그리스, 이집트 요소들이 융합된 모습을 통해 그 주인공들이 자신을 어떻게 인식했고 사후 세계를 어떻게 생각했는지 어느 정도 추론할 수 있습니다. 의복, 헤어스타일, 초상화 기법은 로마식으로, 문화의 균일성을 강력하게 증명합니다.

the upper classes of the empire. A number of the mummies in which the portraits are inserted are inscribed with standard Greek funerary valedictions: ‘Farewell! Be happy!’ (Walker and Bierbrier 1997: no. 32, no. 99). But the religious context is thoroughly Egyptian. Apart from mummification itself (the rhomboid pattern of bandaging intending to recall the mummy of Osiris), the Egyptian Jord of the Underworld is often explicitly represented or invoked. A linen shroud of the Antonine period, for example, shows a young man in Hellenistic dress and pose being guided by a jackal-headed Anubis towards Osiris represented as a mummy (Walker and Bierbrier 1997: no. ios). A beautiful young woman, dressed in the fashionable style of the Trajanic period, carries an inscription across her throat in demotic: ‘Eirene, daughter of S . . . May her soul rise before Osiris-Sokar, the Great God, Lord of Abydos, for ever’ (Walker and Bierbricr 1997: no. 14t). Many of the subjects of these portraits were contemporanies or near-contemporaries of Clement of Alexandria. Whether Greeks of pure descent or Hellenized native Egyptians, they bear witness to the widespread belief in Egypt amongst people of Greek culture and high social standing that after death, like the kings of the past, they would become one with Osiris.
제국의 상류층. 초상화가 삽입된 미라 중 다수는 표준 그리스 장례 작별 인사로 새겨져 있다: ‘안녕! 행복하길!’ (Walker and Bierbrier 1997: no. 32, no. 99). 그러나 종교적 맥락은 철저히 이집트적이다. 미라 제작 자체(오시리스의 미라를 연상시키는 마름모꼴 붕대 패턴) 외에도, 저승의 이집트 신 요르드는 종종 명시적으로 표현되거나 불려진다. 예를 들어, 안토닌 시대의 리넨 수의는 헬레니즘 복장과 자세를 한 젊은 남자가 자칼 머리의 아누비스에 의해 미라로 표현된 오시리스에게 인도되는 모습을 보여준다 (Walker and Bierbrier 1997: no. ios). 트라야누스 시대의 유행하는 스타일로 옷을 입은 아름다운 젊은 여성은 데모틱 문자로 목에 다음과 같은 비문을 지니고 있다: ‘에이레네, S의 딸... 그녀의 영혼이 영원히 아비도스의 주인이자 위대한 신 오시리스-소카르 앞에 떠오르길’ (Walker and Bierbrier 1997: no. 14t). 이 초상화들의 많은 주인공들은 알렉산드리아의 클레멘트와 동시대인이거나 거의 동시대인이었다. 순수 혈통의 그리스인이든 헬레니즘화된 토착 이집트인이든, 그들은 그리스 문화와 높은 사회적 지위를 가진 사람들 사이에서 죽음 이후에 과거의 왕들처럼 오시리스와 하나가 될 것이라는 이집트에서의 널리 퍼진 믿음을 증언합니다.

Concern for the afterlife, so far as we can tell from funerary art, seems to have been particularly intense in Egypt. Elsewhere in the empire funerart art, as evidence for religious belief, should be used with caution (Veyne 1987: 232-3). Mythological motifs on sarcophagi, for example, with their scenes of voluptuous enjoyment have more to do with dispelling the fear of death than with evoking a bliss beyond the grave. And inscriptions, for all their occrsional references to $\dot{\alpha }\pi o\theta ϵ\in \omega \sigma \iota s$$\dot{\alpha }\pi o\theta ϵ\in \omega \sigma \iota s$alpha^(˙)pi o theta epsilon in omega sigma iota s\dot{\alpha} \pi o \theta \epsilon \in \omega \sigma \iota s, are more concerned to proclaim the starls and achievements of the deceased in this life than to make any statement about their fate in the next. A remarkable second-century verse inscription by Titus Flavius Secundus from the mausoleum of the Flavii at Cillium in Roman North Africa brings out well the ambiguities of the Roman attitude to death. Secundus is not sure if the dead still have feelings but he is confident that his father is immortal because of the rectitude of his earthly life and the fact that his mausoleum is more a temple than a memorial. From ic pinnacles the dead man can continue to survey the woods and vines of his estate and enjoy the familiar skyline of the mountains. ${}^{12}$${}^{12}$^(12){ }^{12} There can be lirtle doubt that most people, as Clement said, ‘clinging to the world as certain sea’ weeds cling to the rocks of the sea’, held immortality of little account (Prol
장례 미술에서 알 수 있듯이 내세에 대한 관심은 이집트에서 특히 강렬했던 것으로 보인다. 제국의 다른 지역에서는 종교적 신념의 증거로서 장례 미술을 신중하게 사용해야 한다(Veyne 1987: 232-3). 예를 들어, 관 위에 그려진 신화적 모티프들은 쾌락적인 장면들로 죽음에 대한 두려움을 없애는 데 더 관련이 있을 뿐, 무덤 너머의 행복을 불러일으키는 것과는 거리가 멀다. 그리고 비문들은 때때로 내세에 대한 언급이 있긴 하지만, 주로 이 생에서 고인의 지위와 업적을 알리는 데 더 관심이 있다. 로마 북아프리카의 킬리움에 있는 플라비우스 가문의 영묘에서 발견된 2세기 티투스 플라비우스 세쿤두스의 주목할 만한 시 비문은 로마인의 죽음에 대한 태도의 모호함을 잘 드러낸다. 세쿤두스는 죽은 자가 아직 감정을 가지고 있는지 확신하지 못하지만, 아버지가 지상에서의 올바른 삶과 그의 영묘가 기념관이라기보다 신전이라는 사실 때문에 불멸하다고 확신한다. 그 봉우리에서 고인은 자신의 영지의 숲과 포도밭을 계속 바라보고 익숙한 산의 지평선을 즐길 수 있다. 대부분의 사람들이 클레멘트가 말한 것처럼 ‘바위에 달라붙은 바다의 해초처럼 세상에 매달려’ 불멸을 거의 중요하게 여기지 않았다는 데는 거의 의심의 여지가 없다(Prol

9. 71; cf. Plato, Rep. 6 IId). Indeed, insouciant statements such as ‘I was not, I was, I am not, I don’t carc’ - in its Iatin form, ‘non fui, fui, non sum, non curo’, often abbreviated simply to N.F.F.N.S.N.C.-were not at all uncommon (Cagnat 1914: 291; cf. Bowman 1996: 187). What, then, are we to make of the mysteries? Did they not offer to initiates from all social classes solace in this life and the hope of a blissful immortality in the next?
9. 71; 플라톤, 공화국 6 IId 참조). 실제로 ‘나는 없었다, 나는 있었다, 나는 없다, 나는 신경 쓰지 않는다’는 무심한 표현 - 라틴어로는 ‘non fui, fui, non sum, non curo’, 종종 간단히 N.F.F.N.S.N.C.로 줄여 쓰임 - 는 전혀 드문 일이 아니었다(Cagnat 1914: 291; Bowman 1996: 187 참조). 그렇다면 신비주의에 대해 우리는 무엇을 생각해야 할까? 신비주의는 모든 사회 계층의 입문자들에게 이 삶에서 위안과 다음 생에서의 행복한 불멸에 대한 희망을 제공하지 않았는가?

Apart from a few autobiographical statements emanating from a tiny cultural elite, the mysteries are the nearest that we can get to a genuinely personal religion in antiquity. Yet the documentary evidence is scanty. Initiates were sworn to secrecy about everything but the preliminaries to the rites. And although profanations occurred from time to time, the vow was well kept. We have only one first-person account of an initiation, the famous narrative of Apuleius of Madaura in Book XI of the Metamorphoses, and even that does not reveal the secrets of the climax of the rite. But if the details of what occurred are not known to us, we have ample testimonies to the effects of the rites on initiates. The most celebrated of these is that of Plato, who in the Phaedrus compares the philosopher’s joy at the vision of true Being with the elation and sense of liberation that comes to the initiate at the climax of the mystery, the moment of final revelation ( 25 obc ).
소수의 문화 엘리트에서 나온 몇 가지 자서전적 진술을 제외하면, 신비 의식은 고대에서 진정으로 개인적인 종교에 가장 가까운 것입니다. 그러나 문서 증거는 부족합니다. 입문자들은 의식의 예비 절차를 제외한 모든 것에 대해 비밀을 맹세했습니다. 그리고 때때로 신성 모독이 발생했지만, 맹세는 잘 지켜졌습니다. 우리는 입문에 관한 1인칭 기록을 단 한 건 가지고 있는데, 그것은 바로 아풀레이우스의 『변신 이야기』 제11권에 나오는 유명한 서술이며, 그마저도 의식의 절정 비밀을 드러내지 않습니다. 그러나 무슨 일이 일어났는지에 대한 세부 사항은 알 수 없지만, 의식이 입문자에게 미친 영향에 대한 충분한 증언이 있습니다. 그중 가장 유명한 것은 플라톤의 것으로, 그는 『파이드로스』에서 철학자가 진정한 존재를 보는 기쁨을 신비 의식의 절정, 즉 최종 계시의 순간에 입문자가 느끼는 환희와 해방감에 비유합니다(25 obc).

The mystery to which Plato was referring was that of Eleusis, the oldest and most venerated of them all. Even Socrates bathed with his sacrificial piglet in the Saronic gulf and underwent the other prescribed purifications before being initiated into the mystery in the hall at Eleusis. Many distinguished people followed him over the centuries. Cicero came (De leg. 2. 36), so did Plutarch, who speaks of the joy and confusion mixed with hope that initiates experience ( $De$$De$DeD e aud. poet. 47 a ). Eleusis retained its power to move and inspire right up to its destruction in 395 CE. Writing in the fifth century, the Neoplatonist Proclus gives us the last testimony to the effects of the rites, which he had received from the daughter of one of the last hierophants:
플라톤이 언급한 신비는 엘레우시스의 신비로, 그 중에서도 가장 오래되고 가장 존경받는 신비였다. 소크라테스조차도 사로닉 만에서 희생용 새끼 돼지와 함께 목욕하고, 엘레우시스의 전당에서 신비에 입문하기 전에 다른 정해진 정화 의식을 거쳤다. 수세기 동안 많은 저명한 인물들이 그를 따랐다. 키케로도 왔고(De leg. 2. 36), 플루타르코스도 왔는데, 그는 입문자들이 경험하는 희망과 뒤섞인 기쁨과 혼란에 대해 언급한다(aud. poet. 47 a). 엘레우시스는 395년 CE에 파괴될 때까지 감동과 영감을 주는 힘을 유지했다. 5세기에 기록된 신플라톤주의자 프로클로스는 마지막 성직자 중 한 명의 딸에게서 전해 받은 의식의 효과에 대한 마지막 증언을 우리에게 전한다.

They cause sympathy of the souls with the ritual in a way that is unintelligible to us, and divine, so that some of the initiands are stricken with panic, being filled with divine awe; others assimilate themselves to the holy symbols, leave their own identity, become at home with the gods and experience divine possession. (In Remp. ii. 108. 17-30, cited by Burkert 1987: 113-14)
그들은 우리에게는 이해할 수 없고 신성한 방식으로 영혼들이 의식과 공감하게 하여, 일부 입문자들은 신성한 경외심에 사로잡혀 공황 상태에 빠지게 한다; 다른 이들은 신성한 상징에 자신을 동화시키고 자신의 정체성을 떠나 신들과 함께 편안함을 느끼며 신성한 소유를 경험한다. (In Remp. ii. 108. 17-30, Burkert 1987: 113-14 인용)

The experience of initiation is everything. There is no salvation from sin, no theology of death and rebirth, no higher spirituality. The emphasis is always on ‘blessedness’, an intense feeling which carries with it the hope of a better life in the next world.
입문의 경험이 전부입니다. 죄로부터의 구원도 없고, 죽음과 재탄생에 대한 신학도 없으며, 더 높은 영성도 없습니다. 강조점은 항상 ‘복됨’에 있으며, 이는 다음 세상에서 더 나은 삶에 대한 희망을 담고 있는 강렬한 감정입니다.

The other great mystery cult of the classical period, the Dionysiac, was different in many respects from the Eleusinian. It was not attached to a great sanctuary but, in the early days at least, initiation was administered by
고전 시대의 또 다른 위대한 신비 종교인 디오니소스 신비는 여러 면에서 엘레우시스 신비와 달랐습니다. 그것은 위대한 성소에 속하지 않았으며, 적어도 초기에는 입문이 직접 관리되었습니다.
itinerant priests and charismatics. Another difference is that it did endow initiates with a group identity, which in Italy drew hostility from outsiders with catastrophic results. In 186 BCE the Roman Bacchanalia were bloodily suppressed by the Roman Senate in an action which cost 6,000 lives. Finally, it had a much more developed doctrine of the afterlife than did the other mysteries. For Bacchic views on the afterlife we have not only literary evidence but inscribed gold leaves from the fourth century BCE that have been found in tombs in southern Italy, Thessaly, and Crete. The oldest, the Hipponion lamella, which was discovered in i969, maps out the journey of the soul after death (Vermaseren 1976; Burkert 1985: 293-5). The initiate is to say to the guardians at the spring flowing from the Lake of Recollection that he is the son of the earth and the starry sky. He will then be allowed to drink and sent along a sacred way to a blessed eternity. Other similar gold leaves from Thurii in southern Italy speak of the dead person as the child of earth and heaven but really of the heavenly race alone. ‘Happy and blessed one,’ he is told, ‘a god you will be instead of a mortal’ (Zuntz 1971: 301. 8).
순회하는 사제들과 카리스마 있는 인물들. 또 다른 차이점은 이 신비 종교가 입문자들에게 집단 정체성을 부여했다는 점인데, 이탈리아에서는 외부인들의 적대감을 불러일으켜 참혹한 결과를 초래했다는 것이다. 기원전 186년 로마 바카날리아는 로마 원로원에 의해 잔인하게 진압되었으며, 이 사건으로 6,000명이 목숨을 잃었다. 마지막으로, 이 신비 종교는 다른 신비 종교들보다 훨씬 더 발전된 사후 세계 교리를 가지고 있었다. 바카스 신앙의 사후 세계에 관한 증거로는 문헌뿐만 아니라 기원전 4세기 남부 이탈리아, 테살리아, 크레타의 무덤에서 발견된 금박 문서들이 있다. 가장 오래된 히포니온 라멜라(Hipponion lamella)는 1969년에 발견되었으며, 죽음 이후 영혼의 여정을 기록하고 있다(Vermaseren 1976; Burkert 1985: 293-5). 입문자는 기억의 호수에서 흐르는 샘의 수호자들에게 자신이 땅과 별이 빛나는 하늘의 아들임을 말해야 한다. 그러면 그는 마시도록 허락받고 신성한 길을 따라 축복받은 영원으로 보내진다. 남부 이탈리아 투리(Thurii)에서 발견된 다른 유사한 금박 문서들은 죽은 자를 땅과 하늘의 자식으로 언급하지만, 실제로는 오직 천상의 종족으로만 본다. ‘행복하고 축복받은 자여,’ 그에게 말해진다, ‘너는 인간 대신 신이 될 것이다’ (Zuntz 1971: 301. 8).

The overcoming of mortality was also characteristic of Orphism. It has been disputed whether Orphism was any more than a collection of writings attributed to a mythological singer (Linforth 1941: 291-9). Certainly with the appearance of Orphica literacy became important for the first time. And this new form of transmission gave rise to a new kind of authority, that of the written text. Plato mentions itinerant priests who ‘produce a bushel of books of Musaeus and Orpheus’ (Rep. 364e), which, like medieval pedlars of indulgences, they use to carry out rites for the remission of sins and the deliverance from evils in the next life. Modern scholarship, encouraged by the texts discovered on the gold leaves, is more inclined to see Orphism as a unified spiritual movement akin to that of the Pythagoreans. At its centre lay a distinctive anthropology. The human race was created from the ashes of the Titans, who had been destroyed by Zeus because they had devoured Dionysus, the Divine Child. As a result of its creation from matter that was at once both Dionysian and Titanic, human nature had a dual character. The Titanic element was the body ( $\sigma \hat{\omega }\mu \alpha$$\sigma \widehat{\omega }\mu \alpha$sigma hat(omega)mu alpha\sigma \hat{\omega} \mu \alpha ) or prison ( $\sigma \hat{\eta }\mu \alpha$$\sigma \widehat{\eta }\mu \alpha$sigma hat(eta)mu alpha\sigma \hat{\eta} \mu \alpha ) of the soul. The Dionysian element was the soul, the divine spark or $\delta \alpha i\mu \omega \nu$$\delta \alpha i\mu \omega \nu$delta alpha i mu omega nu\delta \alpha i \mu \omega \nu trapped in the body until it could be released through a life of asceticism and purification, or rather, through several lives, for only thus could the soul realize its true divinity and mount upwards never to return.
불멸을 극복하는 것은 오르페이즘의 특징이기도 했다. 오르페이즘이 신화적 가수에게 귀속된 글들의 집합체에 불과한지에 대해서는 논쟁이 있어왔다(Linforth 1941: 291-9). 확실히 오르페이카가 등장하면서 문자가 처음으로 중요해졌다. 그리고 이 새로운 전승 방식은 문자 텍스트라는 새로운 권위를 낳았다. 플라톤은 ‘무사이오스와 오르페우스의 책 한 부셸을 만들어내는’ 떠돌이 사제들을 언급하는데(공화국 364e), 이들은 중세의 면죄부 행상인들처럼 다음 생에서 죄의 사면과 악으로부터의 구원을 위한 의식을 수행하는 데 이 책들을 사용한다. 금박에 새겨진 텍스트들이 발견되면서 현대 학계는 오르페이즘을 피타고라스 학파와 유사한 통일된 영적 운동으로 보는 경향이 강해졌다. 그 중심에는 독특한 인류학이 자리 잡고 있었다. 인류는 디오니소스, 신성한 아이를 삼킨 티탄들이 제우스에 의해 파괴된 재에서 창조되었다. 디오니소스적이면서도 티탄적인 물질에서 창조된 결과, 인간 본성은 이중적 성격을 지니게 되었다. 티탄적 요소는 영혼의 몸( ) 또는 감옥( )이었다. 디오니소스적 요소는 영혼, 신성한 불꽃이었으며, 금욕과 정화를 통한 삶, 혹은 여러 생애를 거쳐서만 영혼이 진정한 신성을 깨닫고 다시는 돌아오지 않을 위로 올라갈 수 있었다.

The Orphics were not an organized cult, but their honouring of Orpheus, the singer of hymns and rescuer of Dionysus’ mother Eurydice from the Underworld, and their belief in the divine destiny of their immortal $\delta aí\mu \omega \nu ϵS$$\delta aí\mu \omega \nu ϵS$delta aímu omega nu epsilon S\delta a i ́ \mu \omega \nu \epsilon S gave them a distinct group identity. The ‘Pythagoreans’ as described by Plato were a similar group distinguished by their devotion to Apollo rather than Dionysus, but holding the same views on immortality and the transmigration of the soul. Unlike the Orphics the Pythagoreans were
오르페우스파는 조직화된 종파는 아니었지만, 찬송가의 가수이자 디오니소스의 어머니 에우리디케를 저승에서 구해낸 오르페우스를 기리는 것과 불멸의 영혼에 대한 신성한 운명을 믿는 점에서 뚜렷한 집단 정체성을 가졌다. 플라톤이 묘사한 ‘피타고라스파’는 디오니소스가 아닌 아폴로에 대한 헌신으로 구별되었지만, 불멸과 영혼의 환생에 대한 동일한 관점을 가진 유사한 집단이었다. 오르페우스파와 달리 피타고라스파는...
founded by a historical figure whom later generations revered as a 'divine man’ ( $\theta \in \hat{i}os$$\theta \in \widehat{i}os$theta in hat(i)os\theta \in \hat{i} o s ả $\nu \dot{\prime }\rho ).{}^{13}$$\nu \dot{\prime }\rho ).{}^{13}$nu'^(˙)rho).^(13)\nu \dot{\prime} \rho) .{ }^{13} Pythagoras was a charismatic figure, a philosopher with shamanistic powers who left behind him a reputation as a wonderworker. His belief in metempsychosis is well-attested (Xenophanes, fr. 7; Heraclitus, frs. 40, 1 29; Empedocles, fr. 1 29; Ion of Chios, fr. 4; Herodotus, Hist. 4. 95) as is his learning and cultivation of Apolline purity. These beliefs and pursuits were characteristic of the religious society that Pythagoras established at Croton in southern Italy, a society dedicated to the practice of an ascetic way of life (which included abstinence from meat) and to the pursuit of an esoteric study of nature with the aim ultimately of escaping from the cycle of rebirth. Like the Bacchic groups in Italy, however, it provoked hostility and was eventually ruthlessly suppressed.
역사적 인물에 의해 설립되었으며, 후대 사람들은 그를 '신성한 인간'으로 숭배했다(피타고라스는 카리스마 있는 인물로, 주술적 능력을 가진 철학자였으며, 기적을 행하는 자로서의 명성을 남겼다. 그의 환생에 대한 믿음은 잘 입증되어 있다(제노파네스, 단편 7; 헤라클레이토스, 단편 40, 129; 엠페도클레스, 단편 129; 키오스의 이온, 단편 4; 헤로도토스, 역사 4.95) 그의 학문과 아폴로적 순수성의 함양도 마찬가지다. 이러한 신념과 추구는 피타고라스가 이탈리아 남부 크로톤에 세운 종교 사회의 특징으로, 금욕적인 생활 방식(육식 금지를 포함)과 궁극적으로 환생의 순환에서 벗어나기 위한 자연에 대한 심오한 연구를 실천하는 사회였다. 그러나 이탈리아의 바키코스 집단들처럼, 이 사회는 적대감을 불러일으켰고 결국 무자비하게 탄압되었다.

A notable figure in the Orphic-Pythagorean tradition was Empedocles of Acragas in Sicily, who in his work entitled On Nature ${}^{14}$${}^{14}$^(14){ }^{14} proclaimed to his fellow-citizens: ‘I go about among you as an immortal god, now no longer mortal, honoured by all as is fitting, crowned with fillets and luxuriant gatlands’ (fr. 102 [llllll 12 ). ${}^{15}$${}^{15}$^(15){ }^{15} Evidently in Empedocles’ view his soul had arrived at the last of its embodied lives. After death it would return no more to the ‘roofed-over cave’ (fr. IIs [120]) of this world as ‘an exile from the gods and a wanderer’ (fr. 107 [ 1115$]$$]$]] ) but enjoy immortality for ever in the abodes of the blessed. It was Plato, however, who gave this tradition its definitive expression (Claus 1981: 183). In his hands the idea of the soul as the essential self that can exist independently of the body (Laws 12.959 b) rapidly reached its full development with profound consequences not only for the Platonic philosophical tradition but also for Judaism and Christianity. Pythagorean metempsychosis serves to underline the soul’s independent existence. It is striking that in two of Plato’s more important discussions of the soul the mysteries are mentioned as paradigms of the soul’s primeval vision of blessedness when it was still free of the prison-house of the body (Pbaedo 8ra; Phaedr. 2 g 0 b ). All human souls have experienced that vision at one time or else they would have descended not into human bodies but into some lower form of animal life. The philosopher’s soul alone, however, is able to recover that vision, to reverse the effects of the fall and flee to a realm which, like itself, is divine and immortal never to return.
시칠리아 아크라가스의 엠페도클레스는 오르픽-피타고라스 전통에서 주목할 만한 인물로, 그의 저서 『자연에 관하여』에서 동료 시민들에게 이렇게 선언했다: "나는 이제 더 이상 죽지 않는 불멸의 신으로서 너희 가운데 다니며, 마땅히 존경받고, 화관과 풍성한 화환으로 장식되었다"(파편 102 [llllll 12]). 분명히 엠페도클레스의 관점에서 그의 영혼은 육체를 입은 마지막 생애에 도달한 것이었다. 죽음 이후에는 더 이상 이 세계의 ‘지붕이 덮인 동굴’(파편 115 [120])로 ‘신들로부터 추방된 자이자 방랑자’(파편 107 [1115])로 돌아가지 않고, 축복받은 자들의 거처에서 영원한 불멸을 누릴 것이다. 그러나 이 전통에 결정적인 표현을 부여한 것은 플라톤이었다(Claus 1981: 183). 그의 손에서 영혼이 육체와 독립적으로 존재할 수 있는 본질적 자아라는 개념(Laws 12.959 b)은 급속히 완전한 발전에 이르렀으며, 이는 플라톤 철학 전통뿐만 아니라 유대교와 기독교에도 깊은 영향을 미쳤다. 피타고라스의 환생설은 영혼의 독립적 존재를 강조하는 역할을 한다. 플라톤의 영혼에 관한 두 가지 중요한 논의에서 신비가 영혼이 아직 육체라는 감옥에서 벗어나 있었던 원시적 복락의 시야의 전형으로 언급된다는 점이 인상적이다 (파이돈 8ra; 파이드로스 2 g 0 b). 모든 인간의 영혼은 한때 그 시야를 경험했으며, 그렇지 않았다면 인간의 몸이 아니라 더 낮은 형태의 동물 생명으로 내려갔을 것이다. 그러나 철학자의 영혼만이 그 시야를 회복하고, 타락의 영향을 되돌리며, 자신과 같이 신성하고 불멸의 영역으로 도망쳐 다시는 돌아오지 않을 수 있다.

In imperial times Pythagoreanism was revived as a mystical and ascetical
제국 시대에 피타고라스주의는 신비적이고 금욕적인 형태로 부활되었다.

tradition within Platonism. The mysteries also benefited from the renewed interest in religion characteristic of the age. The Eleusinian continued to hold its ground, as we have seen, but newer mysteries also flourished. One of the most successful was that of Isis. We know something of the rites through the remarkable account of them given in the late second century by Apuleius of Madaura in Book XI of the Metamorphoses. Although the Metamorphoses is a work of fiction, the eleventh book is generally believed to be based on personal experience. Isis, a Hellenized Egyptian deity, was a saviour goddess who had delivered her consort Osiris from the underworld and could similarly deliver her devotees once they had been initiated into her mysteries. At the climax of the rites the hero, Lucius, baptized and fasting, is led to the innermost part of the temple of Isis, where on the appointed holy night he says he ‘saw the sun flashing with bright effulgence’ and ‘approached close to the gods above and the gods below and worshipped them face to face’ (ch. 23, trans. Griffiths). After the rites are over, Lucius is given special robes and presented to the crowd outside in the guise of an Osiris, wearing ‘a crown of gleaming palm’ with the leaves pointing outwards like rays. To the onlookers he appears ‘adorned like the sun and set up in the manner of a divine statue’ (ch. 24, trans. Griffiths). The identification with the god, even if temporary, is complete. Thereafter he will carry with him the promise of a blissful union with Isis after death (Griffiths i986b: 46-59).
플라톤주의 전통 내에서. 신비 의식은 또한 그 시대의 종교에 대한 새로워진 관심으로부터 혜택을 받았다. 엘레우시스 신비는 우리가 보았듯이 계속해서 그 자리를 지켰지만, 새로운 신비들도 번성했다. 가장 성공적인 것 중 하나는 이시스의 신비였다. 우리는 마다우라의 아풀레이우스가 2세기 후반에 쓴 『변신 이야기』 제11권에서 이 의식들에 대한 놀라운 설명을 통해 그 의식에 대해 어느 정도 알고 있다. 『변신 이야기』는 허구의 작품이지만, 11권은 일반적으로 개인적인 경험에 기반한 것으로 여겨진다. 헬레니즘화된 이집트 신인 이시스는 구원 여신으로, 그녀의 배우자 오시리스를 저승에서 구해냈으며, 신비에 입문한 신도들도 마찬가지로 구원할 수 있었다. 의식의 절정에서 영웅 루키우스는 세례를 받고 단식하며 이시스 신전의 가장 깊은 곳으로 인도되는데, 그가 정해진 신성한 밤에 ‘밝은 광채로 빛나는 태양을 보았고’ ‘위의 신들과 아래의 신들에 가까이 다가가 얼굴을 맞대고 숭배했다’고 말한다(23장, 그리피스 번역). 의식이 끝난 후, 루키우스는 특별한 예복을 입고 ‘빛나는 야자수 왕관’을 쓰고 오시리스의 모습으로 밖에 모인 군중 앞에 나타난다. 그 왕관의 잎사귀는 광선처럼 바깥쪽을 향하고 있다. 구경꾼들에게 그는 ‘태양처럼 장식되고 신성한 동상처럼 세워진’ 모습으로 보인다(24장, 그리피스 번역). 신과의 동일시는 일시적일지라도 완전하다. 그 후 그는 죽음 이후 이시스와의 행복한 결합의 약속을 지니고 다닐 것이다(그리피스 1986b: 46-59).

The cult of Isis was widespread throughout the Mediterranean world. Another new cult that enjoyed a following in the Roman period was that of Mithras (Burkert 1987: 84-7; Martin 1987: $113-18$$113-18$113-18113-18 ). This, too, had an Eastern, syncretistic origin, but in this case Iranian rather than Egyptian. With its cult of deus invictus it appealed especially to soldiers. In fact it was entirely masculine. No women were admitted, nor were there itinerant priests or thiasoi or temples, as with the other mysteries. Groups of men met in windowless chapels - ‘caves’ they were called, although the imagery of Mithraic myth is astral rather than chthonic - where their worship seems to have aimed at a transcending of the world. There were seven grades of initiation, corresponding to an ascent through the seven planetary spheres. The goal of the worshipper was to become one with the cosmos. ‘I alone’, says a fragment of a Mithraic liturgy, ‘may ascend into heaven as an enquirer and behold the universe’ (P. Graec. Mag. iv. 434-s, cited by Martin 1987: 118 ).
이시스 숭배는 지중해 전역에 널리 퍼져 있었다. 로마 시대에 인기를 끌었던 또 다른 새로운 숭배는 미트라스 숭배였다(Burkert 1987: 84-7; Martin 1987: ). 이것 역시 동방의 혼합적 기원을 가졌으나, 이집트가 아닌 이란 출신이었다. deus invictus 숭배와 함께 특히 군인들에게 인기가 있었다. 사실상 완전히 남성적이었다. 여성은 입장이 허용되지 않았고, 다른 신비 종교들처럼 순회하는 사제나 티아소이, 사원도 없었다. 남성 그룹은 창문 없는 예배당—‘동굴’이라 불렸으나 미트라 신화의 이미지는 지하적(chthonic)이라기보다 천체적이었다—에서 모였으며, 그들의 숭배는 세상을 초월하는 데 목적이 있었던 것으로 보인다. 일곱 단계의 입문 등급이 있었으며, 이는 일곱 행성 구체를 통한 상승에 해당했다. 숭배자의 목표는 우주와 하나가 되는 것이었다. 미트라 숭배 의식의 한 조각은 “나 혼자만이 탐구자로서 하늘로 올라가 우주를 볼 수 있다”고 말한다(P. Graec. Mag. iv. 434-s, Martin 1987: 118 인용).

Perhaps the most remarkable of these new cults was that of Antinous (Lambert 1984: esp. 177-97). In 130 CE during an imperial visit to Egypt the young eromenos of the Emperor Hadrian was drowned in the Nile, either by accident or, perhaps, as was popularly believed, as a voluntary sacrifice to restore the emperor to health and avert evil to the empire. Hadrian was inconsolable after the death of his beloved. He lingered in Egypt while the body of Antinous was prepared for Osirian burial. In October 130 he founded the city of Antinoopolis in his honour and instituted annual games.
이 새로운 숭배 중 가장 주목할 만한 것은 안티노우스의 숭배였다(Lambert 1984: 특히 177-97). 130년 CE, 황제 하드리아누스가 이집트를 방문했을 때 그의 젊은 에로메노스인 안티노우스가 나일강에서 익사했는데, 이는 사고였거나, 혹은 대중적으로 믿어졌던 것처럼 황제의 건강을 회복하고 제국에 닥칠 악을 막기 위한 자발적인 희생이었을 가능성이 있다. 하드리아누스는 사랑하는 이를 잃은 후 위로를 받지 못했다. 그는 안티노우스의 시신이 오시리스식 매장을 위해 준비되는 동안 이집트에 머물렀다. 130년 10월, 그는 그의 명예를 기리기 위해 안티노오폴리스를 세우고 연례 경기를 제정했다.

Without promulgating any official decrees, he immediately set about promoting the cult of Antinous-Osiris in Egypt and throughout the empire. In the eight years until his death the cult grew rapidly. Temples were constructed, notably at Antinoopolis, the chief centre of the cult, at Bithynion, Antinous’ birthplace, and at Mantinea, Bithynion’s mother city. Mysteries were organized at Antinoopolis and Bithynion. Coins, medallions, and domestic busts were produced in large numbers. Plaques were manufactured for fixing to coffins. In spite of his origins, or rather, because he had died for love, Antinous became the god of triumph over death, as a number of dedications witness (Lambert 1984: 191-2). In Egypt he was enthroned in the temples with the other gods in the manner initiated by the enthronement of Arsinoe three and a half centuries earlier. Elsewhere he was assimilated to Hermes or Dionysus. The high-minded might censure the cult, but popular devotion endowed the worship of Antinous with a real vitality: having conquered death himself he offered to others the prospect of eternal life.
그는 공식적인 칙령을 발표하지 않고도 즉시 이집트와 제국 전역에서 안티노우스-오시리스 숭배를 촉진하기 시작했다. 그의 죽음까지 8년 동안 이 숭배는 빠르게 성장했다. 특히 숭배의 중심지인 안티노폴리스, 안티노우스의 출생지인 비티니온, 그리고 비티니온의 모도시인 만티네아에 사원이 건설되었다. 안티노폴리스와 비티니온에서는 신비 의식이 조직되었다. 동전, 메달, 가정용 흉상도 대량으로 제작되었다. 관에 부착할 수 있는 명판도 만들어졌다. 그의 출신에도 불구하고, 혹은 오히려 사랑 때문에 죽었기 때문에 안티노우스는 죽음을 이긴 신이 되었으며, 여러 헌정물이 이를 증명한다(램버트 1984: 191-2). 이집트에서는 3세기 반 전에 아르시노에의 즉위 방식에 따라 다른 신들과 함께 사원에 앉혀졌다. 다른 곳에서는 헤르메스나 디오니소스와 동일시되었다. 고상한 사람들은 이 숭배를 비난할 수 있었지만, 대중의 헌신은 안티노우스 숭배에 진정한 생명력을 부여했다. 그는 스스로 죽음을 이겼기에 다른 이들에게 영원한 생명의 전망을 제공했다.

The ‘sacred nights’ of Antinous that were celebrated at Antinoopolis very soon became notorious (Clem. Alex. Prot. 4. 43). Other mysteries, however, were much more sedate. The Dionysiac, which in the imperial period was reestablished in Italy, had very little to do with the ecstatic orgia represented by Euripides, the details of which in any case are more literary than historical. The later mystery drew on the aspect of Dionysus as a god connected with the Underworld that was prominent among the Orphics. But the surviving evidence does not convey the impression of an intense Orphic spirituality. An inscription of 176 CE , for example, gives us a detailed account of a meeting of an Athenian Bacchic society called the Iobacchi (SIG ${}^3$${}^3$^(3){ }^{3} IIo9, discussed by Lane Fox 1986: 85-8). The inscription lays down rules of conduct and procedure at meetings rather than express the religious aims of the society. Members were to elect various officers, pay subscriptions for the wine consumed at monthly meetings, and discipline those who behaved badly or did not attend. Yet the religious side was also present. There were theological speeches, ceremonies honouring the presence of Dionysus, and the choosing by lot of a member as ‘Dionysus’. But whether this indicates an identification with the god we do not know.
안티노폴리스에서 기념된 안티노우스의 ‘성스러운 밤’은 매우 빨리 악명 높아졌다(Clem. Alex. Prot. 4. 43). 그러나 다른 신비 의식들은 훨씬 더 차분했다. 제정 시대에 이탈리아에서 재정립된 디오니소스 신비 의식은 에우리피데스가 묘사한 광란의 오르기아와는 거의 관련이 없었으며, 어쨌든 그 세부 사항들은 문학적이지 역사적이지 않았다. 후기 신비 의식은 오르피스파 사이에서 두드러진 저승과 관련된 신으로서의 디오니소스의 측면을 차용했다. 그러나 남아 있는 증거는 강렬한 오르피스 영성을 전달하지 않는다. 예를 들어, 176년의 비문은 이오박키(Iobacchi)라 불리는 아테네 바키스 사회의 모임에 대한 상세한 설명을 제공한다(SIG IIo9, Lane Fox 1986: 85-8 참조). 이 비문은 사회의 종교적 목적을 표현하기보다는 모임에서의 행동 규칙과 절차를 규정한다. 회원들은 다양한 임원을 선출하고, 월례 모임에서 소비되는 와인에 대한 회비를 내며, 나쁘게 행동하거나 참석하지 않는 사람들을 징계해야 했다. 그러나 종교적 측면도 존재했다. 신학적 연설들이 있었고, 디오니소스의 존재를 기리는 의식들이 있었으며, 추첨으로 한 구성원을 ‘디오니소스’로 선택하는 일이 있었습니다. 그러나 이것이 신과 동일시된다는 것을 의미하는지는 알 수 없습니다.

The Christian attitude to the mysteries was one of disgust and contempt. The most detailed denunciation of them, Clement of Alexandria’s (Prot. 2. il-I9), holds nothing back in condemning them as savage, obscene, and deceitful. And yet in his peroration to the Protrepticus Clement clothes the true mysteries of the Logos in the very imagery of their pagan counterpart:
기독교인들의 신비에 대한 태도는 혐오와 경멸이었습니다. 그들에 대한 가장 상세한 비난은 알렉산드리아의 클레멘트(Prot. 2. il-I9)의 것으로, 그는 그들을 야만적이고 외설적이며 기만적이라고 비난하는 데 주저함이 없습니다. 그럼에도 불구하고 클레멘트는 그의 『프로트렙티쿠스』의 결론 부분에서 로고스의 진정한 신비를 이교도 신비의 이미지로 표현합니다:

O truly sacred mysteries! O pure light! In the blaze of the torches I have a vision of heaven and of God. ${}^{16}$${}^{16}$^(16){ }^{16} I become holy by initiation. The Lord reveals the mysteries; he
오 진정 거룩한 신비들이여! 오 순수한 빛이여! 횃불의 불꽃 속에서 나는 하늘과 하나님을 봅니다. 나는 입문을 통해 거룩해집니다. 주님은 신비를 드러내시며;

marks the worshipper with his seal, gives light to guide his way, and commends him, when he has believed, to the Father’s care, where he is guarded for ages to come. These are the revels of my mysteries! If you will, be initiated too, and you shall dance with angels around the unbegotten and imperishable and only true God, the Logos of God joining with us in our hymn of praise. (Prot. 12. 93, trans. Butterworth)
예배자를 그의 인장으로 표시하시고, 길을 인도할 빛을 주시며, 믿음을 가진 자를 아버지의 보호 아래 맡기시어 영원히 지키십니다. 이것이 나의 신비의 축제입니다! 원하신다면 당신도 입문하여, 천사들과 함께 태어나지 않고 멸망하지 않는 유일한 참 하나님, 우리와 함께 찬송가를 부르시는 하나님의 로고스 주위를 춤추게 될 것입니다. (Prot. 12. 93, Butterworth 번역)

Clement woos his audience, capitalizing on the longing for illumination and assurance that the mysteries sought to satisfy and trumping the pagan version with his own images of joy and self-forgetful union with God. We shall observe a similar desire to go one better than paganism in his use of the vocabulary of deification.
클레멘트는 청중을 매료시키며, 신비가 충족시키고자 하는 깨달음과 확신에 대한 갈망을 이용하고, 자신의 기쁨과 하나님과의 자기 잊음의 연합이라는 이미지를 통해 이교도의 버전을 능가한다. 우리는 그의 신격화 어휘 사용에서 이교도를 능가하려는 유사한 욕망을 관찰할 것이다.

By imperial times many of the mysteries had become ‘socially acceptable and legally recognized religious clubs that required membership and functioned in accordance with laws governing spiritual meetings’ (Filoramo 1990: 27-8). For an expression of a more intense quest for union with the divine we must turn to the small groups that in the second and third centuries gathered round charismatic spiritual teachers (Fowden 1982; Brown 1988: 103-5), These teachers were leaders of didaskaleia, or study circles, dedicated to the deepening of spiritual life through intellectual enquiry. They could be Platonists or Christians or Gnostics or Hermetists but they had a number of things in common. One was the intense devotion they inspired in their disciples. Towards the end of the second century Clement, for example, made a number of journeys to different centres of learning before arriving in about 180 at Alexandria and discovering in Pantaenus an inspired lecturer ‘who engendered in the souls of his hearers a deathless element of knowledge’ (Strom. I. I. II). Some fifty years later in the same city Plotinus experienced a similar elation when he was directed to the lectures of Ammonius Saccis after having been bitterly disappointed by other philosophers. ‘This is the man I was looking for,’ he exclaimed and spent the next eleven years studying with him. While Plotinus was attending lectures at Alexandria, Origen, who had also studied with Ammonius Saccas, was conducting similar classes at Caesarea in Palestine. One of his students, Gregory Thaumaturgus, has left us an account in a panegyric delivered in 238 of what it was like to sit at Origen’s feet. To him Origen was ‘the pattern of the wise man’, or rather, ‘one who vehemently desires to imitate the perfect pattern’ (Pan. 11, PG 10. $1081\mathrm{D}-1084\mathrm{A}$$1081\mathrm{D}-1084\mathrm{A}$1081D-1084A1081 \mathrm{D}-1084 \mathrm{~A} ). He taught his students in the early stages of his course of studies how to put into practice the precept 'Know thyself. By looking into their souls they may see reflected there an image of the divine mind, which Gregory, as already noted, describes as a sublime method ‘for attaining a kind of apotheosis’ (1084c).
제국 시대에 이르러 많은 신비 종교들은 ‘사회적으로 수용되고 법적으로 인정된 종교 단체’가 되어 회원 자격을 요구하며 영적 모임을 규율하는 법에 따라 기능하게 되었다(Filoramo 1990: 27-8). 신성과의 더 강렬한 합일을 추구하는 표현을 위해서는 2세기와 3세기에 카리스마 있는 영적 스승 주위에 모인 소규모 집단으로 눈을 돌려야 한다(Fowden 1982; Brown 1988: 103-5). 이 스승들은 didaskaleia, 즉 지적 탐구를 통해 영적 삶을 심화시키는 학습 모임의 지도자들이었다. 그들은 플라톤주의자, 기독교인, 영지주의자, 헤르메티스트일 수 있었지만 공통점이 몇 가지 있었다. 그 중 하나는 제자들에게 불러일으킨 강렬한 헌신이었다. 예를 들어 2세기 말경 클레멘트는 약 180년에 알렉산드리아에 도착하기 전 여러 학문 중심지를 여행했으며, 그곳에서 Pantaenus라는 영감을 받은 강사를 발견했는데, 그는 ‘청중의 영혼에 죽지 않는 지식의 요소를 불러일으켰다’(Strom. I. I. II). 약 50년 후 같은 도시에서 플로티누스는 다른 철학자들에게 크게 실망한 후 암모니우스 삭키스의 강의로 인도받으면서 비슷한 환희를 경험했다. 그는 "이 사람이 내가 찾던 사람이다"라고 외치며 이후 11년 동안 그와 함께 공부했다. 플로티누스가 알렉산드리아에서 강의를 듣는 동안, 암모니우스 삭키스와 함께 공부했던 오리겐은 팔레스타인 카이사리아에서 비슷한 수업을 진행하고 있었다. 그의 제자 중 한 명인 그레고리우스 타우마투르구스는 238년에 오리겐의 발치에 앉아 있었던 경험을 찬사에서 전해주었다. 그에게 오리겐은 '현자의 본보기', 혹은 '완전한 본보기를 열렬히 모방하고자 하는 자'였다(Pan. 11, PG 10). 그는 학업 초기 단계에서 제자들에게 '너 자신을 알라'는 교훈을 실천하는 방법을 가르쳤다. 그들이 자신의 영혼을 들여다봄으로써 신성한 마음의 형상을 반영하여 볼 수 있는데, 그레고리우스는 이를 '일종의 신격화에 이르는 고상한 방법'이라고 묘사했다(1084c).

Six years after the delivery of this panegyric Plotinus, the philosopher of out times’ (V. Plot. i), arrived in Rome, where he began to hold classes attended by a learned circle that included a number of medical men and members of the Senate. Among those who came, ‘fired by a real enthusiasm for philosophy’ (V. Plot. 7), was Porphyry, who studied with Plotinus for six years and became his biographer and literary executor. He describes Plotinus at work, sweating gently with concentration, answering questions courteously and never losing his patience or train of thought in spite of the fact that Porphyry once questioned him relentlessly for three days-to the annoyance of other members of the group-on the soul’s relationship with the body (V. Plot. 13). The fruits of these lectures and discussions were formally set out in the treatises arranged and edited by Porphyry. Plotinus’ interests were almost entirely metaphysical: they were centred on the nature of ultimate reality and on how the soul was to come into contact with it. In this as in all things his supreme authority was Plato. But Plato himself discusses problems rather than provide solutions. The Platonism which Plotinus inherited had undergone a long period of systematization and development under Stoic, Peripatetic, and Neopythagorean influences.
이 찬사의 전달 후 6년이 지나 ‘우리 시대의 철학자’(V. Plot. i) 플로티누스가 로마에 도착하여, 여러 의사와 원로원 의원들을 포함한 학문적 모임을 대상으로 강의를 시작했다. 그 중 ‘진정한 철학에 대한 열정에 불타는’(V. Plot. 7) 포르피리우스가 있었는데, 그는 플로티누스와 6년간 공부하며 그의 전기 작가이자 문학 집행자가 되었다. 그는 플로티누스가 집중하여 땀을 흘리며 일하고, 정중하게 질문에 답하며, 포르피리우스가 영혼과 육체의 관계에 대해 3일간 끈질기게 질문해도(그룹의 다른 구성원들을 짜증나게 했음) 인내심이나 사고의 흐름을 잃지 않는 모습을 묘사한다(V. Plot. 13). 이 강의와 토론의 결과물은 포르피리우스가 정리하고 편집한 논문들에 공식적으로 담겼다. 플로티누스의 관심사는 거의 전적으로 형이상학적이었으며, 궁극적 실재의 본질과 영혼이 그것과 어떻게 접촉할 수 있는지에 집중되었다. 이 모든 것에서 그의 최고의 권위자는 플라톤이었다. 그러나 플라톤 자신은 문제를 논의할 뿐 해결책을 제공하지는 않는다. 플로티누스가 계승한 플라톤주의는 스토아학파, 페리파테틱 학파, 신피타고라스 학파의 영향 아래 오랜 기간 체계화되고 발전해 왔다.

One of the key figures in the revival of Platonism in the first century bce was Eudorus of Alexandria. It was he who established ‘likeness to God’ as the telos of human life for all the Platonists who came after him. Previously the Stoic ‘conformity to nature’ had prevailed in the Academy. Eudorus’ formula, from the Theaetetus ( 176 b ), marks a return to Plato and the adoption of a more spiritual perspective. In Middle Platonism it becomes a central concern but its meaning is not immediately evident. What is the nature of the God whom we are to resemble? What aspect of us can become like him? And how can we achieve this? Let us take each of these questions in turn.
기원전 1세기 플라톤주의 부흥의 핵심 인물 중 한 명은 알렉산드리아의 에우도루스였다. 그는 이후 모든 플라톤주의자들에게 인간 삶의 목적(telos)으로 ‘신과의 유사성’을 확립했다. 이전에는 스토아학파의 ‘자연에의 순응’이 아카데미아에서 우세했다. 에우도루스의 공식은 테아이테토스(176b)에서 나왔으며, 플라톤으로의 회귀와 보다 영적인 관점의 채택을 의미한다. 중기 플라톤주의에서는 이것이 중심 관심사가 되지만 그 의미는 즉시 명확하지 않다. 우리가 닮아야 할 신의 본질은 무엇인가? 우리 중 어떤 측면이 그와 닮을 수 있는가? 그리고 우리는 어떻게 이것을 이룰 수 있는가? 이제 이 질문들을 차례로 살펴보자.

As commentators have often pointed out, the English word ‘god’ does not adequately express the Greek theos. Without the article theos means ‘a god’, or used as a predicate it can simply mean ‘divine’, ‘more than human’ Jones 191 3; Skemp 1973; Grube 1980: 150-1). On the philosophical level the divine was equivalent to true ‘being’ (Kenney 1991: xvii-xviii, 3-32). We are accustomed to thinking of ‘being’ in terms of existence: something either exists or does not exist. But for the Greeks ‘being’ was contextual. Things did not just exist; they existed in a particular way. ‘Being’ was thus bound up with evaluative judgements, which enabled the Greeks to conceive of degrees of being or degrees of reality. That which was most real was divine in an absolute sense. Conversely, whatever was deficient in ‘being’ (i.e. was on a lower level of reality) was in certain respects deficient in divinity. In Plato’s thought the highest level of reality (and therefore of divinity) was occupied by the Forms, ‘the immutable divine paradigms of order and value’ (Kenney
논평가들이 자주 지적했듯이, 영어 단어 ‘god’는 그리스어 theos를 적절히 표현하지 못한다. 관사가 없을 때 theos는 ‘신 하나’를 의미하거나 술어로 사용될 때 단순히 ‘신성한’, ‘인간 이상’을 뜻할 수 있다(Jones 1913; Skemp 1973; Grube 1980: 150-1). 철학적 차원에서 신성은 진정한 ‘존재’와 동등했다(Kenney 1991: xvii-xviii, 3-32). 우리는 ‘존재’를 보통 존재 여부로 생각한다: 어떤 것이 존재하거나 존재하지 않는다. 그러나 그리스인들에게 ‘존재’는 맥락적이었다. 사물은 단순히 존재하는 것이 아니라 특정한 방식으로 존재했다. ‘존재’는 평가적 판단과 결부되어 있었으며, 이는 그리스인들이 존재의 정도나 현실성의 정도를 개념화할 수 있게 했다. 가장 현실적인 것은 절대적인 의미에서 신성했다. 반대로 ‘존재’가 부족한 것(즉, 더 낮은 현실 수준에 있는 것)은 어떤 면에서 신성도 부족했다. 플라톤의 사상에서 가장 높은 현실 수준(따라서 신성의 수준)은 ‘변하지 않는 질서와 가치의 신성한 원형’인 이데아들이 차지했다(Kenney).

1991: 22). In the mature dialogues the One of the Parmenides or the Form of the Good of the Republic are especially representative of this transcendent aspect of the divine which is the ultimate cause of all lesser degrees of being, not through any kind of activity but by exemplifying their quality or value. Below them the dynamic or cosmogonic aspect of God is represented mythologically by the demiurge of the Timaeus. And below him come the gods of cultic polytheism. In the earlier dialogues Plato portrays them in a conventional way as manifestations of powers that are more than human. But in the Eutbyphro he establishes that the gods are not free to do as they will but must conform to a higher moral reality. This hierarchical arrangement of the divine in Plato’s writings was to be fundamental for later Platonic theology.
1991: 22). 성숙한 대화편에서 파르메니데스의 일자나 공화국의 선의 형상은 신성의 초월적 측면을 특히 잘 나타내며, 이는 모든 하위 존재의 궁극적 원인으로서 어떤 활동을 통해서가 아니라 그들의 질이나 가치를 본보기로 삼음으로써 존재한다. 그 아래에는 티마이오스의 데미우르고스가 신의 역동적 또는 우주창조적 측면을 신화적으로 대표한다. 그리고 그 아래에는 다신교의 신들이 있다. 초기 대화편에서 플라톤은 이들을 인간을 초월한 힘의 현현으로 전통적으로 묘사하지만, 에우티프론에서는 신들이 자유롭게 행동할 수 없으며 더 높은 도덕적 실재에 순응해야 한다고 확립한다. 플라톤 저작에서 신성의 이러한 계층적 배열은 이후 플라톤 신학의 기초가 되었다.

Aristotle’s concept of God is fundamentally that of Plato, though by discarding the doctrine of Forms and the Platonic mythology Aristotle is able to give a more coherent and systematic account of God. In Metaphysics xir. $6-7$$6-7$6-76-7 God is described as immaterial, eternal substance whose only activity is a direct intuitive knowledge not of anything external, because that would imply change, but of himself. His dynamic aspect is represented by his role as the unmoved mover and first cause, a role which he exercises solely by being the supreme object of desire, for any physical causation would involve a change in him through being acted upon by the moved. Yet he is not thereby reduced to a dry abstraction. Aristotle represents him as a perfect, living and intelligent being ( ${1072}^{\text{b}}26-30$${1072}^{\text{b }}26-30$1072^("b ")26-301072^{\text {b }} 26-30 ). Below God in this absolute sense are the heavenly bodies, the ‘moved movers’, which are also alive and divine. And below them on a descending scale are the gods, human beings, animals, and plants, though divine intelligence does not extend below the human level.
아리스토텔레스의 신 개념은 근본적으로 플라톤의 개념과 같지만, 형상 이론과 플라톤 신화를 버림으로써 아리스토텔레스는 신에 대해 더 일관되고 체계적인 설명을 할 수 있다. 《형이상학》 12권에서 신은 비물질적이고 영원한 실체로서, 유일한 활동은 외부의 어떤 것도 아닌 자신에 대한 직접적 직관적 지식이다. 외부를 알게 되는 것은 변화를 수반하기 때문에 신의 활동이 아니다. 그의 역동적 측면은 움직이지 않는 움직이는 자이자 최초 원인으로서의 역할로 나타나며, 이는 그가 최고로 열망되는 대상으로서만 행사하는 역할이다. 어떤 물리적 인과관계도 움직이는 자에 의해 작용을 받아 신에게 변화를 수반하기 때문이다. 그러나 신은 이로 인해 건조한 추상 개념으로 축소되지 않는다. 아리스토텔레스는 신을 완전하고 생명력 있으며 지적인 존재로 표현한다( ). 이 절대적 의미에서 신 아래에는 천체들이 있는데, 이들은 ‘움직이는 자를 움직이는 자’로서 살아 있고 신성하다. 그 아래에는 하강하는 계층으로 신들, 인간, 동물, 식물이 있으며, 신성한 지성은 인간 수준 아래로는 확장되지 않는다.

With the revival of Platonism in the Roman empire, the emphasis, which through Stoic influence had moved to a monistic pantheism, was again placed on a transcendent God who was the unmoved source of the stability and order of all that existed. This transcendent God clearly owed something to Aristotle’s criticism. In a typical representative of early Middle Platonism such as Plutarch of Chaeronea, the Forms and the demiurge are brought together to make a supreme intellective principle, the ‘really real’ ( $\tau$$\tau$tau\tau ò ôv $\mathbf{\sim }\omega \mathrm{s}$$\mathbf{\sim }\omega \mathrm{s}$∼omegas\boldsymbol{\sim} \omega \mathrm{s} ${}^{\circ }\nu \nu$${}^{\circ }\nu \nu$^(@)nu nu{ }^{\circ} \nu \nu ), whose intellection is the divine Forms. Thus the primary divine principle is not only a self-orientated mind but is a paradigm for the world of ‘becoming’ whose effect is felt on lower levels of reality as ‘the object of striving for all Nature’ (Dillon 1996: 199-202; Kenney 1991: 43-54).
로마 제국에서 플라톤주의가 부활하면서, 스토아 학파의 영향으로 일원론적 범신론으로 이동했던 강조점이 다시 모든 존재의 안정성과 질서의 움직이지 않는 원천인 초월적 신에게로 돌아갔다. 이 초월적 신은 분명히 아리스토텔레스의 비판에 어느 정도 빚지고 있다. 카에로네아의 플루타르코스와 같은 초기 중기 플라톤주의의 전형적인 대표자에서는 이데아와 데미우르고스가 결합되어 최고 지성 원리인 ‘진정으로 실재하는 것’(τὸ ὄν)이 되며, 그 지성 작용은 신성한 이데아이다. 따라서 주요 신성 원리는 단지 자기 지향적인 정신일 뿐만 아니라 ‘자연 전체가 추구하는 대상’(Dillon 1996: 199-202; Kenney 1991: 43-54)로서 하위 현실 수준에서 그 효과가 느껴지는 ‘생성’의 세계에 대한 모범이 된다.

Under the stimulus of Neopythagorean dualism a further important development took place which is associated particularly with Numenius of Apamea, who through Ammonius Saccas exercised an influence on Plotinus. This development is characterized by the demotion of the demiurge, who because of his contact with recalcitrant matter had to be separated from the first principle of the cosmos. The first principle is a nous engaged in self.
신플라톤 이원론의 자극 아래, 특히 아파메이아의 누메니우스와 관련된 또 다른 중요한 발전이 일어났는데, 그는 암모니우스 삭카스를 통해 플로티누스에게 영향을 미쳤다. 이 발전은 반항적인 물질과의 접촉 때문에 우주 최초 원리와 분리되어야 했던 데미우르고스의 격하로 특징지어진다. 최초 원리는 자기 자신에 몰두하는 누스이다.
intellection, the content of which is the Forms. It is, indeed, the totality of the Forms, ‘being’ in itself, which may be thought of as a mind to which the whole of reality is simultancously present. The second principle is also nous but its intellection is extrinsic. It is directed ‘upwards’ as it contemplates the first principle, and ‘downwards’ as it exercises its demiurgic function. The latter causes it to be divided into the second and thircl gods, the further division being made because matter is now the Pythagorean dyad. By coming into contact with the dyad, the demiurge endows it with unity but is himself divided on account of the instability of matter. Numenius thus proposes a triad of gods: the One, the demiurge as an intellective principle, and the demiurge as a cosmogonic principle. There is no discontinuity in these three gods. They are simply modes of divine being as the deity unfolds progressively down the scale of reality (Dillon 1996: 366-72; Kenney 1991: 59-74).
지성, 그 내용은 이데아이다. 그것은 실제로 이데아의 총체이며, 스스로 ‘존재’하는 것으로, 전체 현실이 동시에 존재하는 마음으로 생각될 수 있다. 두 번째 원리는 또한 누스이지만 그 지성은 외재적이다. 그것은 첫 번째 원리를 관조하면서 ‘위쪽’으로 향하고, 데미우르고스적 기능을 수행하면서 ‘아래쪽’으로 향한다. 후자는 그것이 두 번째와 세 번째 신으로 나뉘게 하는데, 추가적인 분할은 물질이 이제 피타고라스의 이원성(다이아드)이기 때문이다. 다이아드와 접촉함으로써 데미우르고스는 그것에 통일성을 부여하지만, 물질의 불안정성 때문에 자신은 분열된다. 누메니우스는 이렇게 세 신의 삼위일체를 제안한다: 하나, 지성 원리로서의 데미우르고스, 그리고 우주 생성 원리로서의 데미우르고스. 이 세 신 사이에는 단절이 없다. 그들은 단지 신성이 현실의 단계에 따라 점진적으로 펼쳐지는 신적 존재의 양상일 뿐이다 (Dillon 1996: 366-72; Kenney 1991: 59-74).

With Plotinus the final step is taken of placing the first principle, the One, actually beyond ‘being’ and intellection as the inexhaustible source of life on which all finite things depend for their existence. The second hypostasis, the intellective principle (nous), emerges out of the first without changing or affecting it in any way, the One producing it only because perfection is necessarily productive. The third hypostasis, an inferior but still rational principle ( $psycbe$$psycbe$psycbep s y c b e ), emerges from the second as the second does from the first. At its lowest level psyche becomes Nature, the immanent power of life and growth. All the time it seeks to turn back on its source, as the nous does upon its source. There is therefore not only a procession from the One but a movement back towards it, for these principles are not separate, hierarchically ordered divinities, but modes of the One’s disclosure at different levels of reality (Rist 1962; 1967b: 21 -1 29; Armstrong 1970: 236-49; Wallis 1972: 47-61; Kenney 1991: 91-1 96 ).
플로티누스와 함께 최종 단계는 제1원리인 ‘일자(One)’를 ‘존재’와 지성 너머에 실제로 위치시키는 것으로, 모든 유한한 것들이 그 존재를 의존하는 고갈되지 않는 생명의 원천으로 본다. 제2의 실체인 지성 원리(nous)는 제1원리에서 어떠한 변화나 영향 없이 나타나며, 일자는 완전성이 필연적으로 생산적이기 때문에 그것을 산출한다. 제3의 실체는 열등하지만 여전히 이성적인 원리( )로, 제2에서 나타나고 제2는 제1에서 나타난다. 가장 낮은 수준에서 영혼(psyche)은 자연(Nature)이 되며, 생명과 성장의 내재적 힘이 된다. 이 모든 과정은 지성(nous)이 자신의 근원으로 되돌아가려는 것처럼, 자신의 근원으로 되돌아가려는 움직임을 수반한다. 따라서 일자로부터의 발현뿐만 아니라 그것으로의 회귀도 존재하는데, 이 원리들은 별개의 위계적으로 배열된 신들이 아니라 현실의 다양한 수준에서 일자의 드러남의 양태이다(Rist 1962; 1967b: 21-129; Armstrong 1970: 236-49; Wallis 1972: 47-61; Kenney 1991: 91-196).

That nous and psyche are replicated within each human being is one of the fundamental tenets of later Platonism. In Plato himself we can discern a development in his understanding of the soul. In the Pbaedo, the dialogue set on the last day of Socrates’ life, it is a unitary model of the soul which is discussed. Drawing on Orphic and Pythagorean ideas, Plato has Socrates present the soul as not simply a life force, which according to conventional wisdom perished upon death, but as the true self, the inner man ‘chained hand and foot in the body, compelled to view reality not directly but only through its prison bars’ (82e). Less metaphorically, the soul is the directing principle that controls the body and its passions (94d). Its unity is proved by its immortality, for only that which is not composite is indestructible ( 78 c ). And its immortality is proved by a series of converging arguments, notably the way learning is fundamentally recollection based on memory of a previous life (91e), the inability of the cause of life to participate in death (rosde) and above all by the soul’s ability to apprehend the Forms, which makes it akin to the divine ( $\mathrm{I}O\circ \mathrm{b}$$\mathrm{I}O\circ \mathrm{b}$IO@b\mathrm{I} O \circ \mathrm{~b} ). The tripartite division of the soul first appears in
그 노우스와 프시케가 각 인간 내에 복제된다는 것은 후기 플라톤주의의 근본 교리 중 하나이다. 플라톤 자신에게서 우리는 영혼에 대한 그의 이해가 발전하는 것을 알 수 있다. 소크라테스의 마지막 날을 배경으로 한 대화인 『파이돈』에서는 영혼의 단일 모델이 논의된다. 오르페우스와 피타고라스의 사상을 바탕으로, 플라톤은 소크라테스를 통해 영혼을 단순한 생명력으로 보지 않고, 전통적인 지혜에 따르면 죽음과 함께 사라지는 것이 아니라, 진정한 자아, 즉 ‘몸에 손발이 묶여 감옥의 창살을 통해서만 현실을 바라볼 수밖에 없는 내면의 인간’(82e)으로 제시한다. 덜 은유적으로 말하면, 영혼은 몸과 그 열정을 통제하는 지배 원리이다(94d). 그 단일성은 불멸성에 의해 증명되는데, 합성되지 않은 것만이 파괴되지 않기 때문이다(78c). 그리고 그 불멸성은 일련의 수렴하는 논증들에 의해 증명되는데, 특히 학습이 근본적으로 이전 생의 기억에 기반한 회상이라는 점(91e), 생명의 원인이 죽음에 참여할 수 없다는 점(rosde), 그리고 무엇보다도 영혼이 이데아를 인식할 수 있는 능력으로 인해 신성에 가깝다는 점이다( ). 영혼의 삼분법적 구분은 처음으로
the Republic and the Pbaedrus. This elaboration marks a great advance on what had gone before because the passions and desires are now included within the soul, allowing for struggle and conflict within the human psyche. The famous image of the charioteer and the two horses appears in the Phaedro (246a) as Plato explains how the intellect struggles to bring the unruly facuties of the soul into line with the more tractable ones. The whole theory is restated mythologically in the creation story of the Timaeus. There the demiurge himself does not create human beings because if they received life at his hands they ‘would be on an equality with the gods’ (4IC). The creative movement initiated by the demiurge comes down to men at one remore through the gods created by him, thus ensuring that human beings art mortal. A divine element, the soul, is provided by the demiurge but the restis the work of the gods. It is when the soul becomes incarnate in the body that it acquires its tripartite character. The noblest part is the intellect (nomis), which is ‘a god to each person’ (90a), and it is the purpose of philosophy to cultivate this part, for only the nous is immortal, the incensive and appetitive parts perishing with the body ( 90 cd ).
『국가』와 『파이드로스』에서 나타난다. 이 설명은 이전에 비해 큰 진전을 의미하는데, 이제 열정과 욕망이 영혼 안에 포함되어 인간 정신 내에서 투쟁과 갈등이 가능해졌기 때문이다. 유명한 마부와 두 마리 말의 이미지는 『파이드로스』(246a)에서 나타나며, 플라톤은 지성이 어떻게 영혼의 다루기 힘든 능력들을 더 다루기 쉬운 능력들과 조화시키기 위해 투쟁하는지를 설명한다. 전체 이론은 『티마이오스』의 창조 신화에서 다시 신화적으로 재진술된다. 그곳에서 데미우르고스 자신은 인간을 창조하지 않는데, 만약 그들이 그의 손에서 생명을 받는다면 ‘신들과 동등해질 것’이기 때문이다(41C). 데미우르고스가 시작한 창조 운동은 그가 만든 신들을 통해 인간에게 전달되어 인간이 필멸자임을 보장한다. 신성한 요소인 영혼은 데미우르고스에 의해 제공되지만 나머지는 신들의 작품이다. 영혼이 몸에 현신할 때 비로소 삼분법적 성격을 갖게 된다. 가장 고귀한 부분은 지성(nomis)으로, 이는 ‘각 사람에게 신과 같다’(90a)고 하며, 철학의 목적은 이 부분을 함양하는 것이다. 오직 지성만이 불멸하며, 감각적이고 욕구적인 부분은 몸과 함께 소멸한다(90cd).

Aristotle, while despising the doctrine of reincarnation, retained the kernel of Plato’s psychology, that is to say, the immortality of at least some part of the soul. In Book II of the treatise On the Soul he sets out his position in terms of his favourite principles of matter and form, potentiality and actuality. He equates the soul with the form and the body with the matter of animals, and then goes on to define the soul as ‘the first actuality of a naturd body that potentially has life’ ( ${41}^{2^{a}27-8\text{). Form and actuality are different}}$${41}^{2^{a}27-8\text{ ). Form and actuality are different }}$41^(2^(a)27-8" ). Form and actuality are different ")41^{2^{a} 27-8 \text { ). Form and actuality are different }} ways of saying that the soul is that which makes a living being what it is. Bi implication the soul would then perish with the body upon death, for bodr and soul form a composite whole. But Aristotle, unable to break entirely with his Platonist formation, makes an important qualification with regard to the intellect. ‘It seems’, he says, ‘that this is another kind of soul, and that this alone may be separable, as that which is eternal from that which is perishable’ ( ${413}^{\mathrm{b}}25-7$${413}^{\mathrm{b}}25-7$413^(b)25-7413^{\mathrm{b}} 25-7 ). In Book X of the Nicomachean Ethics he speaks more confidently of the intellect as something if not absolutely divine at least the most divine element in us which makes us immortal when we strive to live in accordancs with it ( ${1177}^{\mathrm{a}}16;{1177}^{\mathrm{b}}27-35$${1177}^{\mathrm{a}}16;{1177}^{\mathrm{b}}27-35$1177^(a)16;1177^(b)27-351177^{\mathrm{a}} 16 ; 1177^{\mathrm{b}} 27-35 ).
아리스토텔레스는 환생 교리를 경멸하면서도 플라톤 심리학의 핵심, 즉 영혼의 적어도 일부가 불멸이라는 점을 유지했다. 《영혼에 관하여》 제2권에서 그는 물질과 형상, 가능태와 현실태라는 자신이 선호하는 원칙에 따라 자신의 입장을 제시한다. 그는 영혼을 동물의 형상과 동일시하고 몸을 물질과 동일시한 후, 영혼을 ‘잠재적으로 생명을 가진 자연적 몸의 최초 현실태’라고 정의한다. 이는 영혼이 살아 있는 존재를 존재하게 하는 것임을 의미한다. 암시하건대, 몸과 영혼이 합성체를 이루므로 영혼은 죽음과 함께 몸과 함께 소멸할 것이다. 그러나 아리스토텔레스는 플라톤주의적 형성에서 완전히 벗어나지 못해 지성에 관해 중요한 한정을 둔다. 그는 “이것은 또 다른 종류의 영혼인 것 같으며, 이것만이 소멸하는 것과는 달리 영원한 것으로서 분리될 수 있다”고 말한다. 니코마코스 윤리학 제10권에서 그는 지성을 절대적으로 신성하지는 않더라도 우리 안에서 가장 신성한 요소로서 더 자신 있게 말하며, 우리가 그것에 따라 살려고 노력할 때 불멸하게 만든다고 말한다 ( ).

Aristotle’s reinforcement of the fundamental duality of the soul in the Dialogues had repercussions for later Platonism. Alcinous, for example, in his reaction to the Stoic unitary view of spiritual reality (all human souls $3^3$$3^3$3^(3)3^{3} ‘parts’-apospasmata-of the World Soul), separates the rational and irrational parts of the soul so strongly that they tend to become two distind souls. The irrational part was created by the young gods, as in the Timautu. but does not participate in nous and is not immortal. The embodiment of this composite soul is regarded as a kind of fall, the result fundamentally of ${}^3$${}^3$^(3){ }^{3} wilful desire for pleasure. Alcinous has an ambivalent view of the world
아리스토텔레스가 대화편에서 영혼의 근본적인 이중성을 강화한 것은 이후 플라톤주의에 영향을 미쳤다. 예를 들어 알키노오스는 스토아학파의 영적 실체에 대한 단일적 관점(모든 인간 영혼이 세계 영혼의 ‘부분’ - apospasmata - 이라는 견해)에 반응하여, 영혼의 이성적 부분과 비이성적 부분을 너무 강하게 분리하여 두 개의 별개의 영혼이 되는 경향이 있다. 비이성적 부분은 티마이오스에서처럼 젊은 신들에 의해 창조되었으나 누스에 참여하지 않으며 불멸하지 않다. 이 복합 영혼의 구현은 일종의 타락으로 간주되며, 근본적으로 쾌락에 대한 의도적인 욕망의 결과이다. 알키노오스는 세계에 대해 양가적인 견해를 가지고 있다.
which strengthens the dualistic tendencies of Platonism. We find this ambivalence turning into downright hostility towards the world in Numenius. For him the descent of the soul is a complete disaster, for Matter exists independently of Good and is identified with Absolute Evil. Numenius represents human souls as congregating in the Milky Way before descending through the planetary spheres to earthly bodies, drawn down by the lure of pleasure. As a result of the acquisition of accretions on the way down and finally of embodiment, the rational soul now finds itself with an irrational counterpart. The human being is thus dominated not by different aspects of a single soul but by two distinct and warring souls. Plotinus, although influenced by Numenius, is much less radical in his dualism. The soul’s descent is the result of metaphysical necessity, not moral evil. Evil comes from matter after the soul’s embodiment, or rather, after the embodiment of that part of the soul which descends into the material world. Plotinus usually works with a twofold division of the soul, in which the rational level is identified with discursive reason and the irrational with sense perception, the emotions and so on. But sometimes the problems he is considering lead him to use a threefold division. In such contexts the highest level is the unfallen soul which has not descended into matter and remains in contemplation of Nous. The second level then becomes discursive reason and the thitd the irrational soul (Wallis 1972: 73-4). There are no sharp divisions, however. All soul forms a continuum but the different levels reflect a fact of experience. We feel drawn in different directions but we can choose on which level to live, whether the contemplative, the rational, or the irrational, and our choice assimilates us to that level and defines our identity.
플라톤주의의 이원론적 경향을 강화하는데, 우리는 이 양가감정이 누메니우스에게서 세상에 대한 노골적인 적대감으로 변하는 것을 발견한다. 그에게 영혼의 하강은 완전한 재앙이다. 왜냐하면 물질은 선과 독립적으로 존재하며 절대 악과 동일시되기 때문이다. 누메니우스는 인간의 영혼이 은하수에 모여 행성 구체를 통해 지상 몸으로 하강하며 쾌락의 유혹에 이끌린다고 묘사한다. 하강하는 동안 부착물을 획득하고 결국 육체화됨으로써 이성적인 영혼은 이제 비이성적인 상대를 갖게 된다. 따라서 인간은 단일 영혼의 다양한 측면에 의해 지배되는 것이 아니라 두 개의 뚜렷하고 적대적인 영혼에 의해 지배된다. 플로티누스는 누메니우스의 영향을 받았지만 그의 이원론은 훨씬 덜 급진적이다. 영혼의 하강은 도덕적 악이 아니라 형이상학적 필연성의 결과이다. 악은 영혼의 육체화 이후, 또는 물질 세계로 하강하는 영혼의 그 부분이 육체화된 이후에 물질로부터 온다. 플로티노스는 보통 영혼을 이중으로 나누어 합리적 수준을 논증적 이성으로, 비합리적 수준을 감각 지각, 감정 등으로 식별한다. 그러나 때때로 그가 다루는 문제들은 삼중 분할을 사용하게 만든다. 이러한 맥락에서 가장 높은 수준은 물질로 내려가지 않고 누스의 관조에 머무르는 타락하지 않은 영혼이다. 두 번째 수준은 논증적 이성이 되고 세 번째는 비합리적 영혼이 된다(Wallis 1972: 73-4). 그러나 명확한 구분은 없다. 모든 영혼은 연속체를 형성하지만, 서로 다른 수준은 경험의 사실을 반영한다. 우리는 여러 방향으로 끌리지만, 관조적, 합리적, 비합리적 중 어느 수준에서 살 것인지를 선택할 수 있으며, 우리의 선택은 그 수준에 동화되어 우리의 정체성을 정의한다.

Eudorus, as already mentioned, had made ‘likeness to God’ the telos of human life. The relevant passage in the Theaetetus has Socrates say that because of the evils in ‘this region of our mortal nature . . . we should make all speed to take flight from this world to the other, and that means becoming like the divine so far as we can’ ( 176 b ; trans. Cornford). The phrase hitherto understood as ‘so far as we can’一 $\kappa \alpha \tau \alpha ̀\tau ò\delta v\nu a\tau óv-isnowtakentomean{}^{\prime }accord-$$\kappa \alpha \tau \alpha ̀\tau ò\delta v\nu a\tau óv-isnowtakentomean{}^{\prime }accord-$kappa alpha tau alphàtau òdelta v nu a tau óv-isnowtakentomean^(')accord-\kappa \alpha \tau \alpha ̀ ~ \tau o ̀ ~ \delta v \nu a \tau o ́ v-i s ~ n o w ~ t a k e n ~ t o ~ m e a n ~ ' a c c o r d-~ ing to that part which is able’. It is only the higher, rational soul that can become like God and flee to the other world. The irrational soul must be trained to accept the guidance of reason and can then be ignored until it is discarded.
앞서 언급한 바와 같이, 유도루스는 ‘신과 닮음’을 인간 삶의 목적(telos)으로 삼았다. 테아이테토스에서 소크라테스는 ‘우리의 죽을 운명을 지닌 이 영역에 있는 악들 때문에... 우리는 이 세상에서 저 세상으로 도망치기 위해 모든 속력을 내야 하며, 그것은 가능한 한 신성한 존재와 닮아가는 것을 의미한다’고 말한다(176b; 번역: 콘포드). 지금까지 ‘가능한 한’으로 이해된 구절은 ‘능력이 있는 부분에 해당한다’는 뜻이다. 신과 닮을 수 있고 저 세상으로 도망칠 수 있는 것은 오직 더 높은 이성적 영혼뿐이다. 비이성적 영혼은 이성의 인도를 받아들이도록 훈련되어야 하며, 그 후에는 버려질 때까지 무시될 수 있다.

The fullest account by a Middle Platonist of the soul’s return is given in Sulla’s myth at the end of Plutarch’s essay On the Face in the Moon (Mor. 943-4). There are in fact two deaths which human beings must undergo before they can achieve their telos. The first separates the body from the rest and takes place here on earth. The soul then ascends to the region between the earth and the moon, where ‘the unjust and licentious souls pay penalties for their offences’ ( 943 c ). The just arrive at the moon, where they enjoy the pleasant life of Elysium, having now become daemons. They are not entirely pure, nor is their state permanent, because they have not yet been freed from the
중기 플라톤주의자가 영혼의 귀환에 대해 가장 상세하게 설명한 것은 플루타르코스의 에세이 『달의 얼굴에 관하여』(Mor. 943-4) 끝부분에 나오는 술라의 신화이다. 인간이 자신의 목적(telos)을 달성하기 위해서는 사실 두 번의 죽음을 겪어야 한다. 첫 번째 죽음은 육체를 나머지로부터 분리시키며 이 세상, 즉 지상에서 일어난다. 그 후 영혼은 지구와 달 사이의 영역으로 올라가는데, 그곳에서 ‘부정직하고 방탕한 영혼들은 그들의 죄에 대한 벌을 받는다’(943c). 정의로운 영혼들은 달에 도달하여 엘리시움의 쾌적한 삶을 누리며, 이제 데이몬이 된다. 그들은 완전히 순수하지도 않고 그 상태가 영구적이지도 않은데, 이는 아직까지도 비이성적인 영향에서 벗어나지 못했기 때문이다.
influence of irrationality. After further improvement the best daemons undergo a further death separating the intellect, which alone is capable of immortality, from the lower soul. With the freeing of the intellect by this second death the last vestiges of irrationality are left behind. The intellect ascends to the sun, returning to the gods, from whom it originally came, under the impulse of a yearning in which all nature shares.
추가적인 개선 후에 최고의 데이몬들은 지성을 분리하는 두 번째 죽음을 겪는데, 지성만이 불멸할 수 있다. 이 두 번째 죽음으로 지성이 해방되면서 비이성성의 마지막 흔적들이 사라진다. 지성은 태양으로 올라가 원래 왔던 신들에게 돌아가며, 이 과정은 모든 자연이 공유하는 갈망의 충동에 의해 이루어진다.

With Plotinus we encounter a different approach, couched in metaphysical rather than mythological terms and concentrating more on this earthly life. The beginning of the return to our source for Plotinus consists in turning inwards. ‘If you are amazed at the soul in something else,’ he says, ‘be amazed at yourself’ (Enn. v. 1. 2. 50-1). Divinity is already within us by virtue of our being ensouled: we are gods at the furthest that the divine descends from its source and archetype, the One. The first thing we must do is to purify our lower soul by stripping away everything alien to it so that it can be totally one with our higher soul, which does not need to be purified because it has not descended into the body. Purification, however, is not enough on its own: ‘Our concern . . . is not to be out of sin but to be a god’ (Enn. i. 2.6. $2-3)$$2-3)$2-3)2-3). The attainment of the good necessitates reaching up to the divine world where the archetype of the good is to be found.
플로티누스와 함께 우리는 신화적 용어보다는 형이상학적 용어로 표현되며 이 세상 삶에 더 집중하는 다른 접근 방식을 만난다. 플로티누스에게 우리의 근원으로 돌아가는 시작은 내면으로 향하는 것이다. 그는 “만약 당신이 다른 어떤 것에서 영혼에 놀란다면, 자신에게 놀라라”(Enn. v. 1. 2. 50-1)고 말한다. 신성은 이미 영혼을 지닌 존재로서 우리 안에 있다: 우리는 신이 그 근원과 원형인 하나에서 가장 멀리 내려온 지점에서 신들이다. 우리가 가장 먼저 해야 할 일은 우리 하위 영혼을 정화하는 것인데, 그것과 이질적인 모든 것을 벗겨내어 상위 영혼과 완전히 하나가 되게 하는 것이다. 상위 영혼은 몸으로 내려오지 않았기 때문에 정화될 필요가 없다. 그러나 정화만으로는 충분하지 않다: “우리의 관심사는 죄에서 벗어나는 것이 아니라 신이 되는 것이다”(Enn. i. 2.6). 선을 성취하기 위해서는 선의 원형이 있는 신성한 세계에 도달해야 한다.

Since all soul is one ousia, or substance, there is no inherent difficulty in becoming one with psyche once the lower part of our souls has been fully subjected to the higher part. There is no sin to overcome; we simply have to decide to be guided by what is immediately prior to us. The world soul is like the higher individual soul in that it is not affected by the material world, while it differs from it in its direct control of the entire cosmos. When the individual soul becomes one with it, it shares in the direction of the universe (Enn. 1v. 8. 2. 19-30).
모든 영혼이 하나의 오우시아(실체)이기 때문에, 우리 영혼의 하위 부분이 상위 부분에 완전히 복종하게 되면 정신과 하나가 되는 데 본질적인 어려움이 없다. 극복해야 할 죄가 있는 것이 아니라, 단지 우리 바로 앞에 있는 것에 의해 인도되기로 결정하면 된다. 세계 영혼은 물질 세계에 영향을 받지 않는다는 점에서 상위 개별 영혼과 같지만, 전체 우주를 직접 통제한다는 점에서 다르다. 개별 영혼이 그것과 하나가 되면 우주의 방향에 참여하게 된다(Enn. 1v. 8. 2. 19-30).

Purification prevents us from being dragged down to sub-human, and consequently sub-divine, levels. But it is contemplation that enables us to rise to the intelligible world. This is because thinking and the object of thought ultimately become the same: the human soul is assimilated to the things it contemplates as it presses on towards the nous. ${}^{17}$${}^{17}$^(17){ }^{17} When the soul has become one with the nous, it can be said unequivocally to have become a god, for henceforth it lives on the level of the eternal (Enn. II. 9. 9. 50-1; VI. 4. 14. 1622). But there still remains a further step, union with the One. This is different in kind from union with the nous, which requires in the soul a process of abstraction and purification in order to revert to its prior. This further step is described by Plotinus as requiring a leap towards the One (Enn. v. s. 4. 8;ck.
정화는 우리가 인간 이하, 나아가 신 이하의 수준으로 끌려 내려가는 것을 막아준다. 그러나 우리를 지성의 세계로 올려주는 것은 관조이다. 이는 사고와 사고의 대상이 궁극적으로 동일해지기 때문이다: 인간의 영혼은 그것이 향하는 지성(nous)에 도달하면서 관조하는 대상과 동화된다. 영혼이 지성과 하나가 되었을 때, 그것은 명백히 신이 되었다고 할 수 있는데, 그 이후로 영혼은 영원한 차원에서 살아가기 때문이다 (Enn. II. 9. 9. 50-1; VI. 4. 14. 1622). 그러나 여전히 한 단계가 더 남아 있는데, 그것은 일자(One)와의 합일이다. 이것은 지성과의 합일과는 본질적으로 다르며, 지성과의 합일은 영혼이 본래 상태로 되돌아가기 위해 추상화와 정화 과정을 필요로 한다. 이 다음 단계는 플로티누스에 의해 일자(One)를 향한 도약(leap)으로 묘사된다 (Enn. v. s. 4. 8;ck).

Rist 1967b: 220). It is the ultimate stage of the soul’s journey, the final annihilation of all duality. The soul becomes one with the object of its search, and yet is not absorbed into it. This causes fear, for the soul must open itself to the infinite, and pain, for the soul loses its familiar points of orientation. The union is described as vision, but ‘vision’ is not an adequate term because it still implies duality-a seer and the seen (Enn. iri. 9. io. i i13; VI. 9. 11.4-7; cf. VI.9.11.22-5). It is also described as touch, as blending, as self-surrender, as ecstasy, as erotic mingling (Enn. vi. 9. 9. 33-44 and 44-6). A striking analogy is that of the superimposed centres of two circles. The centres are then indistinguishable from each other and yet they are still seen to be two points when they move apart (Enn. vi. 9. 8. i i-16). In spite of the union with the One being a dizzy leap into the infinite - ‘the mind reels before something thus alien to all we know’ (Enn. vi. 9. 7. 1-3) -it is not a leap into anything outside ourselves. Plotinus stresses that the journey is an inward one: ‘we must ascend to the principle within ourselves’ (Enn. vi. 3. 3. 20-1); 'when the soul begins again to mount, it comes not to something alien, but to its very self (Enn. vi. 9. 11. 38-40). It is at that point, says Plotinus, that a man has become a god-but he at once corrects himself: ‘or rather, is one’ (Enn. vi. 9. 9. 58). We are already gods in our true, higher selves. We do not need to become gods but simply to realize what we are, which we attain in its fullness through union with the One: ‘for a god is what is linked to that centre’ (Enn. vi. 9. 8. 8-9; cf. Armstrong i976).
Rist 1967b: 220). 그것은 영혼 여정의 궁극적인 단계이며, 모든 이원성의 최종 소멸이다. 영혼은 그가 찾는 대상과 하나가 되지만, 그 대상에 흡수되지는 않는다. 이것은 두려움을 일으키는데, 영혼은 무한함에 자신을 열어야 하고, 익숙한 방향 감각을 잃기 때문에 고통을 겪는다. 그 결합은 ‘시각’으로 묘사되지만, ‘시각’이라는 용어는 여전히 이원성—보는 자와 보이는 자—를 내포하기 때문에 적절하지 않다(Enn. iri. 9. io. i i13; VI. 9. 11.4-7; cf. VI.9.11.22-5). 또한 그것은 접촉, 융합, 자기 포기, 황홀경, 에로틱한 혼합으로도 묘사된다(Enn. vi. 9. 9. 33-44 및 44-6). 두 원의 중심이 겹쳐진 비유가 인상적이다. 중심들은 서로 구별할 수 없지만, 떨어지면 두 점으로 보인다(Enn. vi. 9. 8. i i-16). 하나와의 결합이 무한으로의 어지러운 도약임에도 불구하고—‘마음은 우리가 아는 모든 것과 이질적인 것 앞에서 어지럽다’(Enn. vi. 9. 7. 1-3)—그것은 우리 자신 밖의 어떤 것으로의 도약이 아니다. 플로티누스는 여정이 내면적인 것임을 강조한다: ‘우리는 우리 안에 있는 원리로 올라가야 한다’(Enn. vi. 3. 3). 20-1); '영혼이 다시 올라가기 시작할 때, 그것은 낯선 무언가가 아니라 바로 자기 자신에게로 온다 (Enn. vi. 9. 11. 38-40). 바로 그 지점에서, 플로티누스는 말한다, 사람이 신이 되었다고—그러나 그는 곧 자신을 정정한다: ‘혹은 오히려, 신인 것이다’ (Enn. vi. 9. 9. 58). 우리는 이미 우리의 진정한, 더 높은 자아 안에서 신들이다. 우리는 신이 될 필요가 없으며 단지 우리가 무엇인지를 깨닫기만 하면 된다. 그것은 일자와의 합일을 통해 완전하게 달성된다: ‘신이란 그 중심과 연결된 것이다’ (Enn. vi. 9. 8. 8-9; 비교 Armstrong 1976).

All this was not merely a matter of philosophical theory to Plotinus. The quest for union with the divine dominated his life. Porphyry testifies that on several occasions Plotinus became rapt in ecstasy in his presence:
이 모든 것은 플로티누스에게 단순한 철학적 이론의 문제가 아니었다. 신성과의 합일을 향한 탐구가 그의 삶을 지배했다. 포르피리우스는 여러 차례 플로티누스가 그의 앞에서 황홀경에 빠졌다고 증언한다:

To Plotinus ‘the goal ever near was shown’: for his end and goal was to be united to, to approach the God who is over all things. Four times while I was with him he attained that goal, in an unspeakable actuality and not in potency only. (V. Plot. 23. 14-18; trans. Armstrong)
플로티누스에게 ‘항상 가까이 있던 목표가 보여졌다’: 그의 목적과 목표는 만물 위에 계신 신과 합일하고 그에게 다가가는 것이었다. 내가 그와 함께 있는 동안 네 번이나 그는 그 목표에 도달했으며, 말로 표현할 수 없는 실제성 속에서, 단지 가능성 속에서가 아니라. (V. Plot. 23. 14-18; 번역 Armstrong)

What this ‘unspeakable actuality’ felt like is described by Plotinus himself in the following words:
이 ‘말로 표현할 수 없는 실제성’이 어떤 느낌이었는지는 플로티누스 자신이 다음과 같이 묘사한다:

Often I have woken up out of the body to my self and have entered into myself, going out from all other things; I have seen a beauty wonderfully great and felt assurance that then most of all I belonged to the better part; I have actually lived the best life and come to identity with the divine; and set firm in it I have come to that supreme actuality, setting myself above all else in the realm of Intellect. Then after that rest in the divine, when I have come down from Intellect to discursive reasoning, I am puzzled how I ever came down, and how my soul has come to be in the body when it is what it has shown itself to be by itself, even when it is in the body. (Enn. iv. 8. 1. 1-1 1; trans. Armstrong)
나는 종종 몸 밖에서 나 자신에게 깨어나 모든 다른 것들로부터 벗어나 내 안으로 들어갔다; 나는 놀랍도록 위대한 아름다움을 보았고 그때야말로 내가 더 나은 부분에 속한다는 확신을 느꼈다; 나는 실제로 최고의 삶을 살았고 신성한 것과 동일시하게 되었으며; 그 안에 굳건히 자리 잡아 나는 지성의 영역에서 모든 것 위에 나 자신을 세운 그 최고의 실재에 이르렀다. 그 신성 안에서의 휴식 후, 지성에서 논리적 추론으로 내려왔을 때, 나는 어떻게 내가 내려왔는지, 그리고 내 영혼이 몸 안에 있게 되었는지 의아해한다. 그것은 몸 안에 있을 때조차도 스스로 드러낸 바로 그 존재이기 때문이다. (Enn. iv. 8. 1. 1-11; 번역: 암스트롱)

The experience of going out of the body (which for Plotinus means ascending to the highest part of one’s being), of beholding an incomprehensible
몸 밖으로 나가는 경험(플로티노스에게 이는 자신의 존재의 가장 높은 부분으로 상승하는 것을 의미함), 이해할 수 없는 것을 바라보는 경험
beauty, of feeling deflated on returning to the body will be repeated by other Neoplatonists and not only pagans. ${}^{18}$${}^{18}$^(18){ }^{18} That these transitory ecstasies were only a foretaste of a union with God after death was confirmed for Porphyry by the oracle uttered at Delphi in response to a question put by another member of Plotinus’ inner circle, Amelius. The soul of Plotinus, Amelius was told, having left the tomb of the body and become a daemon, had joined the company of Minos and Rhadamanthus, Plato and Pythagoras and ‘لll who have set the dance of immortal love and won kinship with spirits most blessed’ (V. Plot. 22. 45-60; 23. 15-17).
육체로 돌아와서 느끼는 허탈감의 아름다움은 다른 신플라톤주의자들뿐만 아니라 이교도들에 의해서도 반복될 것이다. 이러한 일시적인 황홀경이 죽음 후 신과의 합일에 대한 예고에 불과하다는 점은, 플로티누스의 내밀한 동료인 아멜리우스가 델포이에서 던진 질문에 대한 신탁에 의해 포르피리우스에게 확인되었다. 아멜리우스는 플로티누스의 영혼이 육체의 무덤을 떠나 다이몬이 되어 미노스와 라다만투스, 플라톤과 피타고라스, 그리고 ‘불멸의 사랑의 춤을 추며 가장 축복받은 영혼들과 친족 관계를 맺은 모든 이들’의 무리에 합류했다고 들었다(V. Plot. 22. 45-60; 23. 15-17).

As long as the Platonists maintained the doctrine of the undescended soul, deification in a technical sense was not possible. A major change comes with Iamblichus, for Iamblichus could not believe in the existence of an undescended element in the human person. In his view the Plotinian notion that the higher soul always remained in the intelligible world whether we were aware of it or not contradicted not only experience but the fundamental principle (going back to Aristotle) that the nature of a substance could be inferred from its acts. He could appeal to Platonic authority for his refusal to accept the doctrine of the undescended soul, for the charioteer in the Phaedrus myth does not continue on an uninterrupted course with the gods but sometimes rises and sometimes sinks (Phaedr. 248a). Moreover, the Plotinian doctrine cannot account for the existence of $\sin$$\sin$sin\sin or unhappiness. If the higher soul is unaffected by the passions, how does the free will, which belongs to the ruling faculty, come to be seduced by the images of the sensible world? And if the highest part of the soul is constantly engaged in contemplation, with the bliss of fulfilment which that activity would bring, then the whole of our being ought to enjoy uninterrupted happiness, which is not the case (Proclus, In Tim. 3. 334-5; cf. Steel 1978: 40-4).
플라톤주의자들이 내려오지 않은 영혼의 교리를 유지하는 한, 기술적인 의미에서 신격화는 불가능했다. 중요한 변화는 얌블리코스와 함께 나타나는데, 얌블리코스는 인간 내에 내려오지 않은 요소의 존재를 믿을 수 없었다. 그의 관점에서, 플로티누스의 고등 영혼이 우리가 인식하든 못하든 항상 지성계에 머문다는 개념은 경험뿐만 아니라 본질의 성질이 그 행위로부터 추론될 수 있다는 아리스토텔레스까지 거슬러 올라가는 근본 원칙과도 모순되었다. 그는 내려오지 않은 영혼의 교리를 받아들이지 않는 자신의 입장을 플라톤 권위에 호소할 수 있었는데, 파이드로스 신화에서 마부는 신들과 끊임없이 함께 가지 않고 때로는 오르고 때로는 내려간다(Phaedr. 248a). 게다가 플로티누스의 교리는 행복이나 불행의 존재를 설명할 수 없다. 만약 고등 영혼이 정념에 영향을 받지 않는다면, 지배하는 능력에 속하는 자유 의지는 어떻게 감각 세계의 이미지에 유혹당할 수 있는가? 그리고 영혼의 가장 높은 부분이 끊임없이 관조에 몰두하여 그 활동이 가져다주는 충만한 행복을 누린다면, 우리의 전체 존재는 끊임없는 행복을 누려야 할 것이다. 그러나 실제로는 그렇지 않다(Proclus, In Tim. 3. 334-5; cf. Steel 1978: 40-4).

The result of Iamblichus’ criticism of the higher soul was for the first time to turn the hypostases into a hierarchical series of different essences. These essences were connected with each other by the Law of Mean Terms, which resolved all beings into unparticipated terms, participated terms, and participants. ${}^{19}$${}^{19}$^(19){ }^{19} This law, formulated by Iamblichus himself, proved to be very influential. It enabled lower principles to be affected by higher ones and to move up the scale ‘by participation’ without compromising the transcendence of the latter.
이암블리코스가 고등 영혼에 대해 비판한 결과는 처음으로 하위 실체들을 서로 다른 본질들의 계층적 연속체로 전환시키는 것이었다. 이 본질들은 중간 항의 법칙에 의해 서로 연결되었는데, 이 법칙은 모든 존재를 비참여 항, 참여 항, 그리고 참여자로 분해하였다. 이 법칙은 이암블리코스 자신에 의해 공식화되었으며 매우 영향력이 컸다. 이 법칙은 하위 원리들이 상위 원리들에 의해 영향을 받고 ‘참여’를 통해 상승할 수 있게 하면서도 후자의 초월성을 훼손하지 않도록 하였다.

Some foreshadowing of this lamblichean development is already apparent in Plotinus’ pupil, Porphyry, who is accordingly the first Platonist to use the technical language of deification ( 0.300 ). In a letter to his wife Marcella he presents a simplified version of his view of the purpose of philosophy:
이암블리코스적 발전의 일부 전조는 이미 플로티누스의 제자 포르피리우스에게서 나타나는데, 그는 따라서 신격화라는 전문 용어를 처음 사용한 플라톤주의자이다(0.300). 그는 아내 마르첼라에게 보낸 편지에서 철학의 목적에 대한 자신의 견해를 단순화하여 제시한다:

He who practises wisdom practises knowledge of God, not by constantly offering prayers and sacrifices but by showing piety towards God through his deeds. For no one could become pleasing to God either thtough the opinions of men or through the empty words of thetoricians. On the contraty, he makes himself pleasing to God and deifies himself ( $\dot{\epsilon }av\tau \stackrel{`}{\partial }\nu ..\dot{ϵ}\kappa \theta ϵo\hat{ı})$$\dot{\epsilon }av\tau \stackrel{`}{\partial }\nu ..\dot{ϵ}\kappa \theta ϵo\widehat{ı})$epsi^(˙)av taudel^(`)nu..epsilon^(˙)kappa theta epsilon o hat(ı))\dot{\varepsilon} a v \tau \grave{\partial} \nu . . \dot{\epsilon} \kappa \theta \epsilon o \hat{\imath}) by assimilating his own condition to that which is blessed through incortuptibility. (Ad Marcellam 17)
지혜를 실천하는 자는 끊임없이 기도와 희생을 바침으로써가 아니라 그의 행위를 통해 신에 대한 경건함을 나타냄으로써 신에 대한 지식을 실천한다. 인간의 의견이나 공허한 수사학자의 말로는 누구도 신에게 기쁨을 줄 수 없다. 반대로 그는 자신을 신에게 기쁘게 하며 자신의 상태를 부패하지 않는 축복받은 상태에 동화시킴으로써 자신을 신격화한다. (Ad Marcellam 17)

It has rightly been pointed out that in his ethical consideration Porphyry starts from the distance that separates the soul from the higher levels of being’ (Steel 1978: 32). In other words, in his ethical writings he is nearer to the Iamblichean position than to the Plotinian, as his use of ${}_{ϵ}\kappa \theta ϵ$${}_{ϵ}\kappa \theta ϵ$_(epsilon)kappa theta epsilon{ }_{\epsilon} \kappa \theta \epsilon 家 $\omega$$\omega$omega\omega in this instance suggests. Normally in Porphyry’s writings gods, daemons, and the souls of human beings are in essence the same, differing only in how much of the sensible world they control (the human soul controlling only the human body) and in the extent to which they participate in the passions. Here through practical philosophy a person is said to become like God in one of his most important attributes, that of incorruptibility, and this attainment of likeness is said to deify him.
그의 윤리적 고찰에서 영혼과 더 높은 존재 수준을 구분하는 거리를 출발점으로 삼았다는 점이 옳게 지적되었다(Steel 1978: 32). 다시 말해, 그의 윤리적 저작에서 그는 이 경우에 사용된 家가 시사하듯이 플로티누스보다는 얌블리케스의 입장에 더 가깝다. 보통 포르피리우스의 저작에서 신들, 데몬들, 그리고 인간 영혼은 본질적으로 동일하며, 감각 세계를 얼마나 통제하는지(인간 영혼은 인간 몸만을 통제함)와 열정에 참여하는 정도에서만 차이가 난다. 여기서 실천 철학을 통해 사람은 신의 가장 중요한 속성 중 하나인 부패하지 않음에 닮아가며, 이 닮음의 성취가 그를 신격화한다고 말해진다.

With Iamblichus, Porphyry’s pupil, the conditions that make deification in the proper sense possible become firmly established. As long as the human soul is considered to be part of the same essence as that of the gods in whole or in part, the realization of the human telos consists in waking up to what we really are: transcendent beings trapped in the world of sense. But once the notion of the undescended soul has been rejected and the soul of a human being is conceived of as essentially different from that of a god, some ontological transformation is needed before the soul can ascend to the divine life. This transformation is the result of theurgy, a concept which entered into Platonism from the Chaldean Oracles. ‘Doing philosophy’ could no longer in itself raise the soul to the level of the divine because the divine essence transcends the essence of the human soul to such a degree. It is therefore necessary for the divine to descend by a ‘providential love’ before the lower reality can be perfected through participation in the characteristics of the higher. Iamblichus speaks of theurgy as taking place through wordless symbols beyond the act of thinking. But his insistence on theurgy is accompanied by an extension of the term to cover intellectual activity as well as ritual. While we are still unpurified and weighed down by the body we still need material ritual; but this does not mean that all embodied souls need it. The few more perfect souls practise an intellectual and incorporeal kind of theurgy. It was the transformation wrought by theurgy, by ‘the power of the
얌블리코스, 포르피리우스의 제자와 함께, 적절한 의미에서 신격화가 가능하게 하는 조건들이 확고히 자리잡았다. 인간의 영혼이 신들의 본질과 전체 또는 일부를 공유하는 것으로 여겨지는 한, 인간의 목적의 실현은 우리가 진정으로 무엇인지를 깨닫는 데 있다: 감각의 세계에 갇힌 초월적 존재들. 그러나 내려오지 않은 영혼의 개념이 거부되고 인간의 영혼이 본질적으로 신의 영혼과 다르게 인식되면, 영혼이 신성한 삶으로 상승하기 전에 어떤 존재론적 변형이 필요하다. 이 변형은 칼데아 신탁에서 플라톤주의에 들어온 테우르기아의 결과이다. ‘철학하기’만으로는 더 이상 영혼을 신성한 수준으로 올릴 수 없는데, 이는 신성한 본질이 인간 영혼의 본질을 훨씬 초월하기 때문이다. 따라서 하위 현실이 상위의 특성에 참여함으로써 완성되기 전에 ‘섭리적 사랑’에 의해 신성이 내려오는 것이 필요하다. 얌블리코스는 테우르기아를 사고 행위를 넘어선 무언의 상징을 통해 이루어지는 것으로 말한다. 그러나 그의 신술에 대한 집착은 지적 활동뿐만 아니라 의식까지 포함하도록 용어의 확장을 동반한다. 우리가 아직 정화되지 않고 육체에 짓눌려 있을 때는 여전히 물질적인 의식이 필요하다; 그러나 이것이 모든 육체를 가진 영혼이 그것을 필요로 한다는 의미는 아니다. 더 완전한 몇몇 영혼들은 지적이고 무형의 신술을 실천한다. 신술, 즉 ‘신들만이 이해할 수 있는 무언의 상징의 힘’에 의해 이루어진 변형이었다.
wordless symbols intelligible to the gods alone’, that enabled Pythagoras, for example, ‘to be deified in a way surpassing human understanding’ (V. Pyth. 23.103).
예를 들어 피타고라스가 ‘인간의 이해를 초월하는 방식으로 신격화되도록’ 가능하게 한 것이다 (V. Pyth. 23.103).

These are almost the only instances of the use of the terminology of deification in philosophical writings before the fifth century (cf. also De Myst. 10. 5). It is only with Proclus that we meet with it frequently. Proclus’ chief concern is to clarify the relationship between self-existent reality and the material world. Self-existent reality is ‘that which is beyond all things and to which all things aspire’ (El. Theol. I 13 ). It is ‘the One’, ‘the Good’, or simply ‘God’. The character of divinity is unity. Only the One possesses unity without any privations or contradictions. But unity can be shared. The participable ‘ones’ are the henads. Every entity in the world possesses unity in the manner appropriate to it through its relationship with its headprinciple, or henad. Thus:
철학적 저작에서 신격화 용어가 사용된 거의 유일한 사례들이다(또한 De Myst. 10. 5 참조). 프로클로스에서야 비로소 이 용어가 자주 등장한다. 프로클로스의 주된 관심사는 자존하는 실재와 물질 세계 간의 관계를 명확히 하는 것이다. 자존하는 실재는 ‘모든 것을 초월하며 모든 것이 열망하는 것’(El. Theol. I 13)이다. 그것은 ‘일자’, ‘선’, 또는 단순히 ‘신’이다. 신성의 본질은 통일성이다. 오직 일자만이 어떤 결핍이나 모순 없이 통일성을 가진다. 그러나 통일성은 공유될 수 있다. 참여 가능한 ‘일자들’은 헨아드(henads)이다. 세계의 모든 존재는 그 머리 원리 또는 헨아드와의 관계를 통해 각자에 적합한 방식으로 통일성을 가진다. 따라서:

Every divine body is such through the mediation of a deified soul, every divine soul through a divine intellect, and every divine intellect by participation in a divine henad; the henad is natively ( av̇ $\tau {\delta }^{\prime }\theta ϵ\nu$$\tau {\delta }^{\prime }\theta ϵ\nu$taudelta^(')theta epsilon nu\tau \delta^{\prime} \theta \epsilon \nu ) a god, the intellect most divine, the soul divine, and the body deisimilar. (El. Theol. 129; trans. Dodds, modified)
모든 신성한 몸체는 신격화된 영혼의 매개를 통해 그러하며, 모든 신성한 영혼은 신성한 지성에 의해, 그리고 모든 신성한 지성은 신성한 헨아드에의 참여를 통해 그러하다; 헨아드는 본질적으로( av̇ ) 신이며, 지성은 가장 신성하고, 영혼은 신성하며, 몸체는 신격과 유사하다. (El. Theol. 129; Dodds 번역, 수정)

Deification in this late development is central to an understanding of how God is simultaneously detached from and present in the world. Proclus does not separate the One’s ineffable aspect from its causal aspect. As Siorvanes has put it, God is both apophatic and the first positive term of existence. The principle of deification explains how this can be so (Siorvanes 1998 , esp. 16-18).
후기 발전에서 신격화는 신이 세계로부터 동시에 분리되어 있으면서도 존재하는 방식을 이해하는 데 중심적이다. 프로클로스는 일자의 형언할 수 없는 측면과 인과적 측면을 분리하지 않는다. 시오르바네스가 말했듯이, 신은 부정신학적이면서도 존재의 첫 번째 긍정적 용어이다. 신격화의 원리는 이것이 어떻게 가능한지를 설명한다(시오르바네스 1998, 특히 16-18쪽).

In the new spiritual climate of the second and third centuries the intimate contact with the One God that could be attained by members of a culturil elite after years of rigorous intellectual training was not going to be confined to the tiny minority that had the necessary wealth and education to qualify for membership. There was a demand for such teaching amongst the many merchants, artisans, and government officials who thronged the major cities of the empire and to cater for their needs there was a new class of men’orators, lecturers, teachers who constitute a sort of turbulent, lively intellectual proletariat’. ${}^{21}$${}^{21}$^(21){ }^{21} Among these ‘new men’ were the teachers of Gnosis. Thanks to the polemics of their ecclesiastical adversaries brief details have come down to us of the leading Christian Gnostic teachers. Nothing is
2세기와 3세기의 새로운 영적 분위기 속에서, 엄격한 지적 훈련을 수년간 받은 문화적 엘리트 구성원들이 도달할 수 있었던 유일신과의 친밀한 접촉은 필요한 부와 교육을 갖춘 극소수에 국한되지 않을 것이었다. 제국의 주요 도시를 가득 메운 수많은 상인, 장인, 정부 관리들 사이에서 그러한 가르침에 대한 수요가 있었고, 그들의 필요를 충족시키기 위해 ‘일종의 격동적이고 활기찬 지적 프롤레타리아트’를 구성하는 웅변가, 강사, 교사라는 새로운 계층이 등장했다. 이 ‘신인’들 중에는 영지주의 교사들도 포함되어 있었다. 그들의 교회적 적대자들의 논쟁 덕분에 주요 기독교 영지주의 교사들에 대한 간략한 세부 사항이 전해지고 있다. 아무것도

Christian laws against pagan worship) withdraw from Egypt, leaving her desolate, with every sacred voice silenced (Ascl. 24, 25 ; NHL vi. 8. 70-3).
이교도 숭배에 대한 기독교 법률) 이집트에서 철수하여 그녀를 황폐하게 만들고, 모든 신성한 목소리를 침묵시켰다 (Ascl. 24, 25; NHL vi. 8. 70-3).

It is not only the local colour, however, that is of Egyptian provenance. There is evidence that such central themes as the spiritual father/son relationship, the filiation of man to the divine, and the deification of the initiand’s soul are native Egyptian ideas (Daumas 1982: 13-16; Théodoridès 1982: 30-5; Griffiths 1986b: $56-9$$56-9$56-956-9 ). But the expression of these is Greek. And the view of God as a triadic nous, demiurge, and world soul, to whom the individual soul is assimilated in successive stages, owes much to the standard themes of Platonism.
그러나 이집트에서 유래한 것은 단지 지역적 색채뿐만이 아니다. 영적 부자/아들 관계, 인간의 신성 계승, 입문자의 영혼 신격화와 같은 중심 주제들이 이집트 고유의 사상이라는 증거가 있다(Daumas 1982: 13-16; Théodoridès 1982: 30-5; Griffiths 1986b: ). 그러나 이러한 사상의 표현은 그리스적이다. 그리고 신을 삼위일체적 정신(nous), 데미우르고스(demiurge), 세계 영혼(world soul)으로 보고, 개별 영혼이 연속적인 단계에서 이에 동화된다는 관점은 플라톤주의의 표준 주제에 크게 의존한다.

The Hermetic Corpus presents a God who is at once both transcendent and immanent. Some tractates stress one aspect, some the other. On the one hand God is beyond words and beyond the imagination (CHI. 32; v. 1). He is the first of all entities, eternal, unbegotten, creator of all that is $(\mathrm{CH}$$(\mathrm{CH}$(CH(\mathrm{CH} viri. 2). He is the source of eternity and being (CH xi. 4; III. I). He is master and father (CH Ix. 7; xviil. 12; Ascl. 22), light and life (CH I. 21), energy and power (CH xir. 20). He cannot be detected in anything in the cosmos ( CH vi. 4). On the other hand, in the pantheistic fifth tractate he is reflected in the entire cosmos (CH v. 2). He is both ‘invisible and wholly visible’ ( CH v. 10). He is the source of all things and yet there is nothing in the cosmos that he is not. All things that exist are in him; nothing is outside him and he is outside nothing (CH v. 9). God as nous gives birth to a second god, the demiurge in the Poemandres (CHI. 9) or the sun in the Perfect Discourse (Ascl. 29). It is worth noting that there is very little dualism in the Corpus. The demiurge, about whom there is nothing evil or shameful (CH xiv. 7), made the whole cosmos. In other versions the cosmos itself is the second god. Humankind then comes into being as the third god (CH viil. 3; x. 14; Ascl. io).
헤르메스 문헌은 초월적이면서도 내재적인 신을 제시한다. 일부 논문은 한 측면을 강조하고, 다른 논문은 다른 측면을 강조한다. 한편으로 신은 말과 상상을 초월한다(CHI. 32; v. 1). 그는 모든 존재 중 첫 번째이며, 영원하고, 태어나지 않았으며, 모든 것의 창조자이다(viri. 2). 그는 영원과 존재의 근원이다(CH xi. 4; III. I). 그는 주인이자 아버지이다(CH Ix. 7; xviil. 12; Ascl. 22), 빛과 생명이다(CH I. 21), 에너지와 힘이다(CH xir. 20). 그는 우주 어디에서도 감지될 수 없다(CH vi. 4). 반면, 범신론적인 다섯 번째 논문에서는 그가 전체 우주에 반영되어 있다(CH v. 2). 그는 ‘보이지 않으면서도 완전히 보이는’ 존재이다(CH v. 10). 그는 모든 것의 근원이지만, 우주에 그가 아닌 것은 없다. 존재하는 모든 것은 그 안에 있으며, 그 밖에 아무것도 없고, 그는 아무것도 밖에 있지 않다(CH v. 9). 신은 누스로서 두 번째 신인 데미우르고스를 낳는데, 이는 포엠안드레스에서 나타나며(CHI. 9), 완전한 담화에서는 태양으로 나타난다(Ascl. 29). 문헌에는 이원론이 거의 없다는 점이 주목할 만하다. 데미우르고스는 악하거나 부끄러운 것이 전혀 없으며(CH xiv. 7), 전체 우주를 창조했다. 다른 버전에서는 우주 자체가 두 번째 신이다. 그 다음에 인류가 세 번째 신으로 존재하게 된다 (CH viil. 3; x. 14; Ascl. io).

At the heart of Hermetism is a sense of wonder at the astonishing range of the human mind. In the twinkling of an eye the mind can travel to India or shoot up to the heavenly bodies (CH xi. 19). It is not bound by place or time. It can imagine itself in any place or before its own birth or even after its own death (CH xi. 20). It is truly capable of anything. This wonder at the godlike qualities of the mind finds mythical expression in the Hermetic anthropogony (which draws on Jewish midrashim on the book of Genesis) (CH $1,1^{2-1}$$1,1^{2-1}$1,1^(2-1)1,1^{2-1} ) . Anthropos was created in the image of the father as a ‘brother’ of the demiurge, the second god. He broke through the vault of heaven and looked down through the cosmic framework, ‘thus displaying to lower nature the fair form of god’. Anthropos saw the beauty of his own form reflected in the water and reached down to take Nature into an erotic embrace. He wished to inhabit nature and ‘wish and action came at the same moment’. Because of these origins the progeny of Anthropos possess a mortal body but an immortal inner self (CH I. I 5 ). One part of ourselves is ov̉aเúdrๆs, our essential being, the other vìıкós, our material outer form
헤르메티시즘의 핵심에는 인간 정신의 놀라운 범위에 대한 경이로움이 있다. 눈 깜짝할 사이에 정신은 인도로 여행을 가거나 천체로 솟아오를 수 있다(CH xi. 19). 정신은 장소나 시간에 얽매이지 않는다. 자신을 어떤 장소에 있거나 자신의 탄생 이전, 심지어 자신의 죽음 이후에 상상할 수 있다(CH xi. 20). 정신은 진정으로 무엇이든 할 수 있다. 정신의 신과 같은 특성에 대한 이 경이로움은 헤르메스 인류기원 신화에서 표현된다(이는 창세기에 관한 유대 미드라시를 바탕으로 한다)(CH ). 안트로포스는 아버지의 형상으로, 두 번째 신인 데미우르고스의 ‘형제’로 창조되었다. 그는 하늘의 둥근 천장을 뚫고 우주 구조를 내려다보며 ‘하위 자연에게 신의 아름다운 형상을 드러냈다’. 안트로포스는 물에 비친 자신의 아름다운 형상을 보고 자연을 에로틱하게 포옹하기 위해 손을 뻗었다. 그는 자연에 거주하기를 원했고 ‘소원과 행동이 동시에 일어났다’. 이러한 기원 때문에 안트로포스의 자손은 죽을 몸을 가졌지만 불멸의 내면 자아를 지녔다(CH I. I 5). 우리 자신 중 한 부분은 본질적 존재인 ov̉aเúdrๆs이고, 다른 한 부분은 물질적 외형인 vìıкós이다.
(Ascl. 7). Some tractates, perhaps under Pythagorean influence, take a negative view of the body: it is ‘the garment of ignorance, the foundation of vice, the bonds of corruption, the dark cage, the living death, the portable tomb’ ( CH vir. 2; cf. iv. 6). Others, and not only the more pantheistic, avoid such language. Looking within oneself and even at the marvellous way in which the body is constructed draws one to God. ${}^{22}$${}^{22}$^(22){ }^{22} There is a kinship, a community of being, with God: earthly man is a mortal god and the celestial God an immortal man ( CH x. 25; xiI. i). ${}^{23}$${}^{23}$^(23){ }^{23}
(Ascl. 7). 어떤 논문들은, 아마도 피타고라스의 영향 아래, 몸에 대해 부정적인 견해를 취한다: 그것은 ‘무지의 옷, 악덕의 기초, 부패의 속박, 어두운 우리, 살아있는 죽음, 휴대 가능한 무덤’이다 (CH vir. 2; cf. iv. 6). 다른 논문들, 그리고 더 범신론적인 것들만이 아니라, 그런 언어를 피한다. 자신을 내면적으로 바라보고 심지어 몸이 놀랍게 구성된 방식을 보는 것은 사람을 신에게 이끈다. 신과의 친족 관계, 존재의 공동체가 있다: 지상의 인간은 죽을 운명의 신이고 천상의 신은 죽지 않는 인간이다 (CH x. 25; xiI. i).

In the Perfect Discourse man is said to have been created ‘good and capable of immortality through his two natures, divine and mortal’ (Ascl. 22). In fact the possession of mortality as well as divinity makes men better than the gods, who only possess a single nature. This superiority is developed in a striking way. The reciprocity that exists between man and the supreme God means that just as God has made the heavenly gods (the stars and planets), so man has made the temple gods. Man is not only deified but he also deifies. Not only is he god but he also creates gods,’ as the Coptic version puts it (NHL vi. 8. 68; cf. Ascl. 23). Some sections further on Trismegistus makes it clear what he means. In Egypt there are three kinds of earthly gods: the images that are made of matter but animated by the theurgic drawing-down of a daemonic soul; the human benefactors like Asclepius’ ancestor, the discoverer of medicine, who have been deified after death; and the holy animals, which have been deified while still alive (Ascl. 37, 38). Here we have a combination of Hellenistic and ancient Egyptian belief (cf. Mahé 1982: 98102, 224, 315,385 ). This human fashioning of the earthly gods far from diminishing their stature only points to the divine nature of human beings themselves. The whole thrust of this teaching is summed up in the final Prayer of Thanksgiving: ‘While we were in the body you made us divine through your knowledge’ ( $NHL$$NHL$NHLN H L vi. 7. 18-1 9; Ascl. 41).
완전한 담론에서 인간은 ‘신성과 필멸성이라는 두 본성을 통해 선하고 불멸할 수 있는 존재로 창조되었다’고 말한다(Ascl. 22). 사실, 필멸성과 신성을 모두 지닌 인간은 단일 본성만을 가진 신들보다 더 우월하다. 이 우월성은 놀라운 방식으로 발전된다. 인간과 최고신 사이에 존재하는 상호성은 신이 천상의 신들(별과 행성)을 창조한 것처럼 인간도 신전의 신들을 창조했다는 것을 의미한다. 인간은 단지 신격화되는 것뿐만 아니라 신격화하기도 한다. 그는 신일 뿐만 아니라 신도 창조한다’고 콥트어 판본은 말한다(NHL vi. 8. 68; cf. Ascl. 23). 이후 일부 구절에서 트리스메기스투스는 자신의 의미를 명확히 한다. 이집트에는 세 종류의 지상 신들이 있다: 물질로 만들어졌으나 다에몬 영혼의 신적 강림에 의해 생명을 얻은 형상들; 죽은 후 신격화된 아스클레피오스의 조상과 같은 인간의 은인들, 즉 의학을 발견한 자들; 그리고 살아있는 동안 신격화된 신성한 동물들(Ascl. 37, 38). 여기에는 헬레니즘과 고대 이집트 신앙이 결합되어 있다(cf. Mahé 1982: 98-102, 224, 315, 385). 이 지상 신들의 인간적 형성은 그들의 위상을 줄이기는커녕 오히려 인간 자신이 신성을 지녔음을 나타낸다. 이 가르침의 전체 요지는 마지막 감사 기도에 요약되어 있다: ‘우리가 육체 안에 있을 때 당신의 지식을 통해 우리를 신성하게 하셨다’ (vi. 7. 18-19; Ascl. 41).

The return to God, the ‘way of immortality’ (NHL vi. 6. 63), has been described as a journey with three stages: gnôsis, the awakening; logos, the process of attaining maturity; and nous, the vision of the divine intellect (Mahé 1991: 351). Gnosis is a spiritual awakening that is stimulated by amazement at the powers of the human mind. Consciousness is divinity itself (Ascl. 18). To become fully conscious is to become aware of the divine within oneself, for divine consciousness is found only in God and human beings (Ascl. 7, 32). The opposite to gnosis is ignorance, which is likened to drunkenness or sleep ( $CH$$CH$CHC H viri. i). Ignorance is the worst evil ( CH viri. 2; $\mathbf{x}$$\mathbf{x}$x\mathbf{x}. 8). For the ignorant soul is blind and a slave to the body. The soul which attains gnosis, however, can begin the ascent of Olympus (CHx. is); or, less metaphorically, ‘He who has understood himself advances towards God’ (CHi. 21).
신에게로의 귀환, ‘불멸의 길’(NHL vi. 6. 63)은 세 단계의 여정으로 묘사되어 왔다: 영지(gnôsis), 각성; 로고스(logos), 성숙에 이르는 과정; 그리고 누스(nous), 신성한 지성의 비전(Mahé 1991: 351). 영지는 인간 정신의 능력에 대한 경이로움에 의해 자극되는 영적 각성이다. 의식은 곧 신성 그 자체이다(Ascl. 18). 완전히 의식하게 된다는 것은 자신 안에 있는 신성을 자각하는 것이며, 신성한 의식은 오직 신과 인간에게서만 발견된다(Ascl. 7, 32). 영지의 반대는 무지로, 이는 술 취함이나 잠에 비유된다(viri. i). 무지는 최악의 악이다(CH viri. 2; . 8). 무지한 영혼은 눈이 멀고 육체의 노예이다. 그러나 영지를 얻은 영혼은 올림포스의 상승을 시작할 수 있다(CHx. is); 또는 덜 은유적으로 말하면, ‘자신을 이해한 자는 신에게로 나아간다’(CHi. 21).

The second stage is that of the acquisition of knowledge and the attaining of maturity through revelatory discourse. It involves, in Mahé’s words, the spiritualization of popular piety. Death is merely an illusion ( CH viri. I). Upon death there is a general dissolution of the physical and psychic elements which releases the essential man. The material body is given over to corruption, the form becomes invisible, the habitual character (êthos) is given over to one’s personal daemon, the bodily senses return to their sources, becoming again parts of the astral energies, and the incensive and appetitive faculties return to irrational nature. The essential man then rises through the planetary spheres, stripping away certain powers at each level-at the first the power of increasing or diminishing, at the second the power of doing evil, at the third the delusion of desire, at the fourth ambition, at the fifth presumption, at the sixth the appetites that come from wealth, and at the seventh falsehood-until he enters into the eighth sphere ‘possessing his own power’ and is able to sing hymns to the Father in the company of the other Powers that inhabit that sphere, because at last he has become like them. Those who have achieved this state 'ascend towards the Father in order, and surrender themselves to the Powers, and having become Powers themselves, come to be in God. This is the blessed end of those who possess gnosis, to be deified ( $\theta ϵ\omega \theta \hat{\eta }\nu a\iota {)}^{\prime }(CH$$\theta ϵ\omega \theta \widehat{\eta }\nu a\iota {)}^{\prime }(CH$theta epsilon omega theta hat(eta)nu a iota)^(')(CH\theta \epsilon \omega \theta \hat{\eta} \nu a \iota)^{\prime}(C H i. 26; cf. NHL vi. 6. 59-6o; Festugière 1943-54: iii. 124-52).
두 번째 단계는 계시적 담론을 통해 지식을 습득하고 성숙에 도달하는 단계이다. 이는 마헤의 말에 따르면 대중 신앙의 영성화와 관련된다. 죽음은 단지 환상일 뿐이다 (CH viri. I). 죽음 후에는 육체적 및 정신적 요소가 일반적으로 해체되어 본질적인 인간이 해방된다. 물질적 몸은 부패에 맡겨지고, 형태는 보이지 않게 되며, 습관적 성격(êthos)은 개인의 다이몬에게 맡겨지고, 신체 감각은 그 근원으로 돌아가 다시 별의 에너지의 일부가 되며, 공격적이고 욕구적인 능력은 비이성적 본성으로 돌아간다. 본질적인 인간은 행성의 구체를 통해 상승하면서 각 단계에서 특정 권능을 벗어버린다. 첫 번째 단계에서는 증감하는 권능을, 두 번째 단계에서는 악을 행하는 권능을, 세 번째 단계에서는 욕망의 환상을, 네 번째 단계에서는 야망을, 다섯 번째 단계에서는 주제넘음을, 여섯 번째 단계에서는 부로부터 오는 욕구를, 일곱 번째 단계에서는 거짓을 벗어버린다. 그리고 마침내 여덟 번째 구체에 들어가 ‘자신의 권능을 소유’하며 그 구체에 거하는 다른 권능들과 함께 아버지께 찬송가를 부를 수 있게 된다. 왜냐하면 마침내 그가 그들과 같아졌기 때문이다. 이 상태에 도달한 자들은 ‘차례로 아버지께 올라가 권능들에게 자신을 내어주고, 자신도 권능이 되어 하나님 안에 있게 된다.’ 이것이 영지주의자들이 가진 축복된 최종 목표이며, 신격화되는 것이다(i. 26; cf. NHL vi. 6. 59-60; Festugière 1943-54: iii. 124-52).

The final stage is the vision of nous that draws one up like a magnet ( CH IV. I1). The rapture of seeing the beauty of God culminates in deification as the pure nous, separated progressively from the bodily senses, the psychic faculties, and the vices, is able to share a community of being with the Father and all his celestial powers. Such deification is not the exclusive prerogative of the elect but is open in principle to all. It is only necessary for human beings to be awakened for the return to become possible.
최종 단계는 자석처럼 사람을 끌어올리는 누스의 비전이다 (CH IV. I1). 하나님의 아름다움을 보는 황홀경은 점차 신체 감각, 정신 능력, 악덕에서 분리된 순수한 누스로서 아버지와 그의 모든 천상 권능들과 존재 공동체를 나눌 수 있게 됨으로써 신격화에 이른다. 이러한 신격화는 선택받은 자들의 독점적 특권이 아니라 원칙적으로 모든 이에게 열려 있다. 인간이 깨어나야만 귀환이 가능해진다.

The discussion of deification in $CH\mathrm{x}$$CH\mathrm{x}$CHxC H \mathrm{x} introduces the term $\mu \in \tau \alpha \beta o\lambda \alpha$$\mu \in \tau \alpha \beta o\lambda \alpha$mu in tau alpha beta o lambda alpha\mu \in \tau \alpha \beta o \lambda \alpha i, the transformations which the soul undergoes after death. Asclepius says to his disciple Tat that it is impossible ‘for a soul that has contemplated the beauty of the Good to be deified ( $\alpha \pi o\theta ϵ\omega \theta \hat{\eta }vaı$$\alpha \pi o\theta ϵ\omega \theta \widehat{\eta }vaı$alpha pi o theta epsilon omega theta hat(eta)vaı\alpha \pi o \theta \epsilon \omega \theta \hat{\eta} v a \imath ) while in a human body’ (CHx.6). He goes on to explain that all souls in the world are from one universal soul, and the transformations they have undergone distribute them among various kinds of creatures. Then in a passage reminiscent of Plutarch he says: ‘Human souls begin to enter into immortality by transforming themselves into dacmons and then in the same way into the choir of the gods’ (CHx.7; cf. Mor. 943-4). Gnosis and moral effort together produce a good soul, which after death undergoes a transformation and ‘becomes entirely nous’ (CHx. 6). The bad soul remains as it is and punishes itself.
신격화에 대한 논의는 용어 i를 도입하며, 이는 죽음 후 영혼이 겪는 변형을 의미한다. 아스클레피오스는 제자 타트에게 ‘선의 아름다움을 관조한 영혼이 인간의 몸 안에 있을 때 신격화되는 것은 불가능하다’고 말한다 (CHx.6). 그는 세상의 모든 영혼이 하나의 보편적 영혼에서 왔으며, 그들이 겪은 변형이 다양한 종류의 존재들로 분포시킨다고 설명한다. 그런 다음 플루타르코스를 연상시키는 구절에서 ‘인간의 영혼은 자신을 다크몬으로 변형시킴으로써 불멸에 들어가기 시작하고, 같은 방식으로 신들의 합창단으로 변한다’고 말한다 (CHx.7; cf. Mor. 943-4). 영지주의와 도덕적 노력은 함께 선한 영혼을 만들어내며, 죽음 후 변형을 겪어 ‘완전히 누스가 된다’ (CHx.6). 악한 영혼은 그대로 남아 스스로를 벌한다.

When Poemandres is asked whether all human beings do not possess nous, he evades the question ( $CH\times 6$$CH\times 6$CH xx6C H \times 6 ). In the fourth tractate, however, it is stated categorically that nous is not distributed to all. God keeps it, as it were, in a
포에만드레스가 모든 인간이 누스를 가지고 있지 않느냐는 질문을 받았을 때, 그는 그 질문을 회피한다 ( ). 그러나 네 번째 논문에서는 누스가 모두에게 분배되지 않는다고 단호히 명시되어 있다. 신은 마치 그것을 자신만의 것으로 간직하고 있다.
great mixing-bowl and gives it as a reward to those who respond to the proclamation of gnosis ( $\mathrm{CH}\mathrm{IV}.3-4$$\mathrm{CH}\mathrm{IV}.3-4$CHIV.3-4\mathrm{CH} \mathrm{IV} .3-4 ). The response to gnosis is a fundamental orientation towards the invisible rather than the visible, the divine rather than the mortal. The author recognizes the difficulty of this. It is hard to abandon the familiar and to set aside the delights of the visible world. Yet this is necessary, for although the world is the work of God, and whoever contemplates it can recognize its maker, it is inimical to spiritual progress: ‘If you do not first hate your body, my son, you will not be able to love yourself; but when you have come to love yourself, you will have nous, and having come to possess nous you will participate in knowledge’ (CH iv. 6). It is this correct choice which deifies human beings, though not before they have departed from the body and passed through choirs of daemons and the orbits of the planets as they press on towards the One (CH rv. 7). The choice of gnosis brings about baptism in nous and is the beginning of the pursuit of the good. The opposite choice enmeshes human beings in bodily pleasures and leads to destruction.
위대한 혼합 그릇이며, 영지(gnosis)의 선언에 응답하는 이들에게 보상으로 주어진다. 영지에 대한 응답은 가시적인 것보다 보이지 않는 것, 필멸적인 것보다 신성한 것에 대한 근본적인 지향이다. 저자는 이것이 어렵다는 것을 인식한다. 익숙한 것을 버리고 가시적인 세계의 즐거움을 제쳐두는 것은 어렵다. 그러나 이것은 필요하다. 비록 세상이 신의 작품이며, 그것을 관찰하는 자는 그 창조자를 인식할 수 있지만, 그것은 영적 진보에 적대적이다: ‘네 몸을 먼저 미워하지 않으면, 내 아들아, 너 자신을 사랑할 수 없을 것이다; 그러나 네가 너 자신을 사랑하게 되면, 너는 누스(nous)를 가지게 될 것이며, 누스를 소유하게 되면 지식에 참여하게 될 것이다’(CH iv. 6). 바로 이 올바른 선택이 인간을 신격화하지만, 그들이 몸을 떠나 악마들의 합창단과 행성들의 궤도를 지나 하나(One)를 향해 나아가기 전까지는 아니다(CH rv. 7). 영지의 선택은 누스에서의 세례를 가져오며 선을 추구하는 시작이다. 반대의 선택은 인간을 육체적 쾌락에 얽매이게 하여 파멸로 이끈다.

In $CH$$CH$CHC H xiri the essential core of humanity similarly needs to be made divine through being endowed with nous. In this context a further term is introduced, that of $\pi \alpha \lambda \iota \gamma \gamma ϵ\nu ϵ{\sigma }^{\prime }a$$\pi \alpha \lambda \iota \gamma \gamma ϵ\nu ϵ{\sigma }^{\prime }a$pi alpha lambda iota gamma gamma epsilon nu epsilonsigma^(')a\pi \alpha \lambda \iota \gamma \gamma \epsilon \nu \epsilon \sigma^{\prime} a, or regeneration. Hermes teaches Tat that regeneration means a new birth $ϵ\nu \nu \hat{\phi }$$ϵ\nu \nu \widehat{\phi }$epsilon nu nu hat(varphi)\epsilon \nu \nu \hat{\varphi} or $ϵ\nu \theta ϵ\hat{\phi }$$ϵ\nu \theta ϵ\widehat{\phi }$epsilon nu theta epsilon hat(varphi)\epsilon \nu \theta \epsilon \hat{\varphi}-equivalent expressions because the nous belongs to the divine world-which results in a change from a life that is mortal to one that is immortal and therefore divine. Although the agent of regeneration is another human being who has become a god, regeneration is not taught but is the result of God’s mercy (CH xiri. 3, 10). It comes about when the corporeal senses are set aside and the twelve punishments or vices (ignorance, sorrow, unchastity, desire, injustice, greed, deceit, envy, fraud, anger, rashness, and malice) are driven out by the ten divine powers or virtues (knowledge of God, knowledge of joy, chastity, endurance, justice, sharing, truth, and finally the Good, Life, and Light) (CH xiri. 7-9). ‘You know, my child,’ concludes Hermes, ‘the manner of regeneration. When the Decad is present, my child, a spiritual generation has been contrived and it drives out the Dodecad, and we have been deified by this generation’ ( CH xiri. io; cf. Grese 1979: 133-45). It is striking that in this tractate deification is not postponed until the end of the journey through the spheres after death. It comes about when a human being no longer lives a corporeal existence but through the coming together of the ten divine powers acquires nous and is thus able to transcend the limitations of the physical world.
xiri에서 인간성의 본질적인 핵심은 마찬가지로 누스를 부여받아 신성화되어야 한다. 이 맥락에서 또 다른 용어인 재생(再生)이 도입된다. 헤르메스는 타트에게 재생이란 새로운 탄생 또는 - 누스가 신성한 세계에 속하기 때문에 - 이에 상응하는 표현으로서, 필멸의 삶에서 불멸하고 따라서 신성한 삶으로의 변화를 의미한다고 가르친다. 재생의 주체는 신이 된 또 다른 인간이지만, 재생은 가르침이 아니라 신의 자비의 결과이다 (CH xiri. 3, 10). 이는 육체적 감각이 제쳐지고 열두 가지 형벌 또는 악덕(무지, 슬픔, 음란, 욕망, 불의, 탐욕, 기만, 질투, 사기, 분노, 경솔, 악의)이 열 가지 신성한 힘 또는 덕(신에 대한 지식, 기쁨에 대한 지식, 정절, 인내, 정의, 나눔, 진리, 그리고 마지막으로 선, 생명, 빛)에 의해 몰아내질 때 일어난다 (CH xiri. 7-9). 헤르메스는 “내 아이야, 너는 재생의 방식을 알고 있다”고 결론짓는다. 데카드가 존재할 때, 내 아이야, 영적인 세대가 만들어지고 그것이 도데카드를 몰아내며 우리는 이 세대에 의해 신격화되었다’ (CH xiri. io; cf. Grese 1979: 133-45). 이 논문에서 신격화가 죽음 이후 구체들을 거치는 여정의 끝까지 미뤄지지 않는다는 점이 인상적이다. 신격화는 인간이 더 이상 육체적 존재로 살지 않고 열 개의 신성한 힘이 모여 누스를 획득함으로써 물리적 세계의 한계를 초월할 수 있게 될 때 일어난다.

These differing anthropologies seem to imply at least two distinct senses of the term ‘deification’, the one signifying the reduction of human beings to their divine core, the immortal nous, the other their endowment with a divine nous which they did not previously possess. These distinct senses, however, do not imply rival doctrines of the soul’s ascent. The Hermetists
이러한 서로 다른 인류학적 관점은 ‘신격화’라는 용어가 적어도 두 가지 뚜렷한 의미를 지니고 있음을 시사하는데, 하나는 인간을 그들의 신성한 핵심인 불멸의 누스로 환원하는 것을 의미하고, 다른 하나는 이전에 갖지 못했던 신성한 누스를 부여받는 것을 의미한다. 그러나 이러한 구별된 의미들은 영혼의 상승에 대한 경쟁하는 교리를 의미하지 않는다. 헤르메티스트들은...
doubtful. ${}^{24}$${}^{24}$^(24){ }^{24} Philostratus’ publication of the life of the Pythagorean thaumaturge, Apollonius of Tyana, in the 220 set an example in this respect, followed by biographies of Pythagoras himself by Porphyry and Iamblichus at the beginning of the fourth century. The Christian portrayal of Origen as a $\theta \in \hat{i}os{}_{\alpha }{}^2\nu \theta \rho \omega \pi os$$\theta \in \widehat{i}os{}_{\alpha }{}^2\nu \theta \rho \omega \pi os$theta in hat(i)os_(alpha)^(2)nu theta rho omega pi os\theta \in \hat{i} o s{ }_{\alpha}{ }^{2} \nu \theta \rho \omega \pi o s may have been partly in response to such literary activity. ${}^{25}$${}^{25}$^(25){ }^{25}
의심스럽다. 필로스트라토스가 220년에 피타고라스 학파의 기적가인 티아나의 아폴로니우스의 생애를 출판한 것은 이 점에서 하나의 본보기가 되었으며, 4세기 초 포르피리우스와 얌블리쿠스가 피타고라스 자신에 대한 전기를 쓴 것이 뒤를 이었다. 오리겐에 대한 기독교적 묘사는 부분적으로 이러한 문학적 활동에 대한 반응이었을 수도 있다.

After Iamblichus the philosopher acquires a more deeply religious character, allowing modern scholars to refer to him as ‘the pagan holy man’. The most enthusiastic admirer of the pagan $\theta ϵ$$\theta ϵ$theta epsilon\theta \epsilon ío ${}_{\alpha }{}^{\prime }\nu \delta \rho \in S$${}_{\alpha }{}^{\prime }\nu \delta \rho \in S$_(alpha)^(')nu delta rho in S{ }_{\alpha}{ }^{\prime} \nu \delta \rho \in S (although he does not use the expression) was Eunapius, whose Lives of the Sophists appeared in the last decade of the fourth century. But by then pagan holy men had become marginalized. In an aggressively Christian empire they survived only by leading lives of philosophical contemplation and theurgical worship in quiet seclusion. Yet when the true Christian philosopher is described, it is in the exact terms of his pagan counterpart. Writing in the 430 , Cyril of Alexandria claims:
얌블리쿠스 이후 철학자는 더욱 깊은 종교적 성격을 띠게 되어 현대 학자들이 그를 ‘이교도의 성인’이라고 부를 수 있게 되었다. 이교도의 ἱερός(히에로스, 성인) 중 가장 열렬한 찬미자는 유나피우스로, 그의 『소피스트들의 생애』는 4세기 말에 출간되었다. 그러나 그때쯤 이교도의 성인들은 주변화되었다. 공격적인 기독교 제국에서 그들은 조용한 은둔 속에서 철학적 명상과 신비적 예배를 하며 살아남았다. 그러나 진정한 기독교 철학자가 묘사될 때는 정확히 이교도의 대응자와 같은 용어로 표현된다. 430년경 알렉산드리아의 키릴은 다음과 같이 주장한다:

In reality a sage is, and is described by us as being, a man who has been enriched by clear and unambiguous doctrine relating to the God of all things, and has made as careful an enquiry as possible into the matters that concern him, I mean as far as is permissible to human beings, and has acquired along with this a perfect knowledge of all necessary things, so as to be in a position to enable those who follow his teaching with righteousness to conceive a desire for adorning themselves with the splendours of virtue. (C. Jul. s, PG 76.773 AB )
실제로 현자는 만물의 신에 관한 명확하고 분명한 교리에 의해 풍요로워졌으며, 인간에게 허용되는 한도 내에서 자신과 관련된 문제들을 가능한 한 신중하게 탐구하고, 이와 함께 모든 필요한 것들에 대한 완전한 지식을 습득하여, 그의 가르침을 의롭게 따르는 이들이 덕의 영광으로 자신을 장식하고자 하는 열망을 품을 수 있도록 하는 사람으로서 우리에 의해 그렇게 묘사된다. (C. Jul. s, PG 76.773 AB)

On a more popular level, the Hermetic texts also had their Christian readers. We know from the contents of the sixth codex of the Nag Hammadi library that the spiritual teaching of Hermetism appealed to fourthcentury Christian Gnostics. Amongst catholic Christians Hermes figures chiefly as a pagan prophet foretelling the triumph of Christianity (Fowden 1993: 179-80). In Egypt the first catholic Christian to quote from the Hermetica is Didymus the Blind ( $0.313-98$$0.313-98$0.313-980.313-98 ). The next is Cyril of Alexandria, who quotes Hermes at some length in his attack on Julian’s Contra Galilaeos to show that the very teacher relied upon by Julian was really a prophet of Christ (C. Jul. 1, PG. 76. 552D-553B). The Hermetica passed very early through Latin translation into Roman Africa (Fowden 1993: 198). Tertullian
더 대중적인 차원에서, 헤르메스 문서들도 그리스도교 독자들을 가졌다. 나그 함마디 도서관의 여섯 번째 코덱스의 내용에서 우리는 헤르메티즘의 영적 가르침이 4세기 그리스도교 영지주의자들에게 호소력을 가졌음을 알 수 있다. 가톨릭 그리스도교인들 사이에서 헤르메스는 주로 기독교의 승리를 예언하는 이교도 예언자로 등장한다(Fowden 1993: 179-80). 이집트에서 헤르메티카를 인용한 최초의 가톨릭 그리스도교인은 디디무스 더 블라인드( )이다. 다음은 알렉산드리아의 키릴로, 그는 율리안의 Contra Galilaeos에 대한 공격에서 헤르메스를 상당히 인용하여 율리안이 의지한 교사가 실제로는 그리스도의 예언자임을 보여준다(C. Jul. 1, PG. 76. 552D-553B). 헤르메티카는 매우 이른 시기에 라틴어로 번역되어 로마 아프리카로 전해졌다(Fowden 1993: 198). 테르툴리아누스

mentions ‘the Egyptian Mercury’ as a teacher of belief in the transmigration of souls (An. 33. 2). Lactantius, who was of African origin, and Augustine both appeal to Hermes as a pagan prophet of Christianity. This became his established role in the Christian world, in spite of Marcellus of Ancyra’s attacking him (along with Plato and Aristotle) as the inspirer of all heresies (Fowden 1993: 209). The spiritual and theurgical side of Hermetism did not make its full impact on Christianity until much later. In the third century it was taken up enthusiastically by Iamblichus, who passed it on to the latet Neoplatonists. It was thus through Proclus and Ps.-Dionysius that Hermetism influenced the Christian mystical tradition. Nevertheless it is curious that the use of the verb $\theta ϵо\pi о$$\theta ϵо\pi о$theta epsilonоpiо\theta \epsilon о \pi о เ’ि $\omega$$\omega$omega\omega in a spiritual sense appears for the first time in the second century, very possibly simultaneously, both in the Hermetic Corpus and in Clement of Alexandria. There is no evidence that Clement had direct knowledge of the Hermetic tractates, though of course he had certainly studied Gnostic texts at first hand for polemical purposes. Yet the declaration in the Poemandres that the blessed end of those who possess gnosis is to be deified (CH I. 26) resonates with Clement’s assertion that the teaching of Christ, which is true gnosis, deifies the believer (Paed. i. 98. 3).
‘이집트의 머큐리’가 영혼의 환생에 대한 믿음의 교사로 언급된다(An. 33. 2). 아프리카 출신인 락탄티우스와 아우구스티누스는 모두 헤르메스를 기독교의 이교도 예언자로 호소한다. 이것은 마르켈루스 오브 앤시라가 그를 (플라톤과 아리스토텔레스와 함께) 모든 이단의 영감자로 공격했음에도 불구하고(Fowden 1993: 209) 기독교 세계에서 그의 확립된 역할이 되었다. 헤르메티즘의 영적이고 신비적 측면은 훨씬 나중에야 기독교에 완전한 영향을 미쳤다. 3세기에 이암블리코스가 열정적으로 받아들여 후기 신플라톤주의자들에게 전했다. 따라서 프로클로스와 의사 디오니시우스를 통해 헤르메티즘은 기독교 신비 전통에 영향을 미쳤다. 그럼에도 불구하고 영적 의미에서 동사 เ’ि 가 처음으로 2세기에, 매우 가능성 있게 동시에 헤르메틱 코퍼스와 알렉산드리아의 클레멘트에서 나타난 것은 흥미롭다. 클레멘트가 헤르메틱 논문을 직접 알았다는 증거는 없지만, 물론 그는 논쟁 목적으로 직접 영지주의 텍스트를 연구했음이 분명하다. 그러나 포에만드레스에서 지니고 있는 자들의 축복받은 종말이 신격화되는 것이라는 선언(CH I. 26)은 참된 그노시스인 그리스도의 가르침이 신자를 신격화한다고 주장한 클레멘트의 주장(Paed. i. 98. 3)과 공명한다.

What is beyond doubt is Clement’s and his successors’ debt to Platonism. The definition of likeness to God as the goal of the spiritual life, the concept of participation, the metaphor of the soul’s ascent, and the notion of reaching out to God in ecstasy are all of Platonic origin. But in the development of the idea of deification and its distinctive vocabulary, it was Christianity that led the way. By the time Porphyry first wrote of the philosopher deifying himself, Christians had already been speaking of deification for more than a century.
의심할 여지없이 클레멘트와 그의 후계자들이 플라톤주의에 빚지고 있다는 점이다. 영적 삶의 목표로서 신과의 유사성 정의, 참여 개념, 영혼의 상승에 대한 은유, 그리고 황홀경 속에서 신에게 다가가는 개념은 모두 플라톤에서 유래했다. 그러나 신격화의 개념과 그 독특한 어휘의 발전에 있어서는 기독교가 선도했다. 포르피리우스가 철학자가 스스로를 신격화한다고 처음 썼을 때쯤, 기독교인들은 이미 한 세기 이상 신격화에 대해 이야기하고 있었다.