斯坦利·菲什 （Stanley Fish） 的反自由主义中的教会与国家 J. 贾德·欧文 （J. Judd Owen） 波士顿学院
抽象
尽管斯坦利·菲什的政治著作包含了当代政治思想中对自由主义最有力的批评之一，但它们却被政治理论家所忽视。菲什对自由主义的道德和宗教中立主张的批评指出了一个结论，即自由主义的政教分离缺乏连贯的正当理由。我为自由主义提供了有条件的辩护，认为虽然菲什对自由主义中立性的批评是合理的，但他未能公正地对待自由主义的实质性基础。此外，通过简单地否定自由主义，菲什的思想以一种他没有认识到的方式保持在自由主义的视野内。
斯坦利·菲什 （Stanley Fish） 对第一修正案的批判性工作在法律学院中被证明极具挑衅性。它认为，第一修正案的原则是不可能实现的，甚至不可能连贯地表达出来，而且它们经常成为真正道德和原则结果的障碍。由于第一修正案体现了我们自由宪政形式的核心原则，因此菲什的工作近年来已演变为对自由主义的激进批判，自由主义政治理论越来越成为焦点。政治学家对 Fish 的贡献关注得很慢。然而，菲什对自由主义的批评是近代政治理论中出现的最激进的批评之一。
菲什承担起了揭露自由主义理论（如约翰·罗尔斯的“公共理性”学说）试图将我们最深刻的道德和宗教分歧与政治领域隔离开来的任何尝试都是徒劳的。根据菲什的说法，这种尝试的失败表明，如果不是等同于自由主义理性主义本身的失败的话。自由主义和理性主义共同构成了他批判的对象。Fish 是反基础主义的有影响力的支持者，该主义坚持认为所有对知识的主张都是从特定的和党派的角度提出的，都是“社会建构的”，因此从来都不是公正或客观的。尽管这一学说本身是激进的，但菲什的批评的独特激进性是他关注一个可能具有爆炸性的领域的结果，这个领域似乎没有引起许多政治理论家的注意：反基础主义和关于宗教的自由主义教义之间的理论交汇点，这是自由宪政主义的基础。菲什认为，反基础主义暴露了自由主义宗教教义的不连贯性。这篇文章阐述了 Fish 的批评，并提供了有限的辩护。
宗教与自由理性主义的消亡
在自由主义漫长而曲折的历史的大部分时间里，自由主义政治原则被维持为以理性为基础。自由主义代表了这样一种信念，即不仅稀有个人的生活，而且整个政治生活都可以以理性规范为指导。自由主义理论家声称已经发现了政府的自然目的和实现该目的的最佳机构，以及这些机构权力的合法限制，即个人的自然权利。这种自由主义原则被理解为可以被独立的人类理性（通过政治科学）发现，并且在原则上随时随地都是合法的。自由主义是理性时代或启蒙运动的产物，启蒙意味着解放。即使后来的自由主义者，如约翰·杜威（John Dewey），质疑是否存在自然权利之类的东西，自由主义代表人类最开明、最理性的成就的信念仍然是自由主义自我理解的核心。
对这种自我理解的挑战与自由主义本身一样古老。可以说，其中最根本的始于一个多世纪前，当时尼采试图通过对理性本身的激进批判来破坏自由主义的理性主义基础——对人类和政治，甚至自然的真正理性或科学理解的可能性。尼采开始的理性批判有其曲折的历史，但它在西方，尤其是美国，从未如此普遍和有影响力。这种批评的形式在政治理论中和学术界的其他地方一样，通常被称为反基础主义，它断言对知识的主张不是建立在一个真理之上的。所有对知识的宣称都是从特定的人类角度提出的，或者是社会建构的。我们没有什么可以诉诸解决人类最深刻的分歧，因此，关于人类最重要的事物，包括最好的政治秩序，各种令人敬畏的相互矛盾的观点不可能超越到普遍和客观的知识。最初声称自由主义以自然权利和理性为基础，因此声称它是普遍合法的，这些都是天真甚至傲慢的虚构。
在宪法信仰中，桑福德·莱文森
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(1988,52) (1988,52) 警告说，“宪政主义的死亡可能是我们这个时代的中心事件”，其程度可与上一代人的上帝之死相媲美。莱文森的这句话意味着人们越来越普遍地失去信心，即我们的自由主义宪法原则是建立在永恒和普遍有效的真理之上的。如果自由主义者不否认，那么他们就不那么自信了，自由主义制度必然是所有国家的最佳道路，无论其历史、文化、宗教等如何。
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^(1) { }^{1} 我们是否再有权利说非自由主义国家是落后的、不文明的或不自由的？莱文森认为，我们不能再相信自由主义是真正理性或开明的。我们必须接受它，相反，简单地将其视为我们的传统，作为我们信仰团体的基础，或者如他所说，作为我们的“公民宗教”。就我们现在倾向于把自由主义说成是一种信仰——作为我们的信仰——这是对自由主义的善良的信心减弱或动摇的标志，甚至对我们自己也是如此。 当代政治理论家对自由理性主义消亡对政治的影响进行了长时间的辩论，但一个关键方面显然被忽视了。启蒙运动期间出现的自由主义的核心问题是宗教。康德 （
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[1784]1970,59 [1784] 1970,59 ）写道，“宗教问题”是“启蒙的焦点”。关于宗教的自由主义教义构成了自由主义政治的基石。尽管宗教冲突在过去三百年中大大减少，这在很大程度上是由于自由主义，但宗教在这个国家仍然具有强大的政治影响力，更不用说世界其他地区了。
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^(2) { }^{2} 今天，在反基础主义者之后，可能被称为宗教“差异”的东西所带来的问题，不仅是自由主义的原始问题，也是最持久甚至最具决定性的问题。 那么，我们应该如何看待政治理论家忽视了反基础主义、宪政主义的死亡对基本自由主义宗教教义的影响呢？这些教义的基本合理性是理所当然的吗？如果他们是合理的——如果自由主义的基石仍然坚定——那么也许关于自由理性主义死亡的谣言被大大夸大了。但是，如果我们认真对待莱文森关于宪政主义之死的警告，那么我们就被迫提出两个极其重要和令人不安的问题。自由主义的宗教教义还有其他理由吗？还是宪政主义的死亡必然意味着宗教自由和分离的死亡？
我以这种方式提出问题。莱文森谈到我们的宪法信仰和自由主义原则是我们的
“公民宗教”。但是，如果自由主义国家本身建立在相互竞争的信仰之一之上，那么它就不能像它所声称的那样，在各种信仰之间进行理性或公正的裁决。如果自由主义配得上被称为公民宗教，那么政教分离就有变得不连贯、瓦解或变得毫无意义的危险。我们不能简单地把自由主义当作一种信仰，一种公民宗教，然后又清楚地谈论教会（信仰、宗教）和国家的分离。
关于自由理性主义消亡对自由主义宗教教义的意义的直接著作很少，但至少可以从当代政治和宪法理论中收集到三个广泛的回应。
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^(3) { }^{3} 第一种观点认为，自由主义的消亡是自由主义基本世俗主义的加深。例如，理查德·罗蒂（Richard Rorty）的反基础主义将理性主义描述为一种潜在的宗教信仰。理性主义者对固定和最终真理的追求，尤其是基本真理，被视为在传统宗教信仰形式消亡后需要“神化”的产物。自由主义者应该超越相信自由主义开明的需要。罗蒂
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(1989,22) (1989,22) 反基础主义的自由主义将把我们从理性主义者的需要中解放出来，即“崇拜”比我们自己（自然或真理）甚至我们的“自我”更高的东西。因此，反基础主义继续沿着其根本的世俗轨迹发展自由主义，试图将自由主义对神学问题所培养的那种冷漠也扩展到所有其他基础问题。在罗蒂看来，反基础主义的自由主义比理性主义的自由主义要好得多——更自由、更安全（见罗蒂 1989,45-95）。 然而，对理性主义的批判本身就是一个基本的批判。
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^(4) { }^{4} 因此，对自由理性主义消亡的另一种广泛回应是将对所有基本问题的讨论私有化，或者认为在政治上无关紧要，包括基础主义和反基础主义之间的辩论——再次作为自由主义自身基本趋势延伸的一部分。但在这里，自由主义的本质不是世俗主义，而是将有争议的综合教义（理性主义被理解为一种教条）从政治领域中排除出来。这一立场的支持者自称政治自由主义，他们并没有像罗蒂那样宣称基础主义问题是徒劳的。相反，这些被认为不具有合法的政治意义，因此与政治理论无关。帕特里克·尼尔
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(1994,87,81) (1994,87,81) 谈到政治自由主义的核心人物罗尔斯时，他说他“不是反基础主义者，而只是一个基础主义者”，因为他“根本没有谈论这些问题”。政治自由主义甚至对它自己的基础也只字未提。它将自由主义的基础和最终理由的问题留给每个自由主义公民在次政治环境中单独决定。政治自由主义是 “独立”（罗尔斯 1996,10;参见 xviii-xii，133-72）。然而，政治自由主义确实与罗蒂的反基础自由主义有着共同的理解，即自由主义对宗教的立场是合理的，并且在新的后理性主义时代中将保持不变。
第三种广泛的方法与前两种方法的不同之处在于，它对自由主义的宗教教义提出了根本性的挑战，它认为这些教义本质上与自由主义的理性主义核心有关。一小部分但越来越多的宪法学者将反基础主义教义用于扩大宗教参与政治领域的事业。他们试图利用自由主义建立在信仰之上的主张，来赢得对宗教信仰作为信仰的新的知识和政治尊重。例如，斯蒂芬·卡特（Stephen L. Carter，1987,988）声称，自由主义者“相信人类个体有能力通过对话创造自己和他们的世界”，并且相信“理性的力量可以促使他人采取行动”。他断言，“如果没有对理性能力的信仰，自由主义就没有什么值得推荐的。
卡特（Carter，1987）利用“神创论”和“进化论”之间的争论来论证自由主义信仰确实是没有根据的。卡特断言，对理性的信仰不能声称认识论上高于任何宗教信仰。更准确地说，每种信仰都以自己的“认识论”为前提——它自己基于信仰的证据和理性标准——它本身不容易受到理性评估的影响。卡特（第 993 页）警告说，如果“自由主义者拒绝接受虔诚的宗教家知道而不是简单地相信的说法，那么认为宗教仍然受到珍视的论点就在可怕的、也许是不可逾越的悬崖边缘跌跌撞撞。
卡特在他的书《不信仰的文化》（The Culture of Disbelief，1993，i）的副标题中暗示了他的意思：“美国法律和政治使宗教虔诚变得琐碎。卡特声称，这种琐碎化对美国法律和政治（自由宪政主义）或宗教构成威胁。要么美国虔诚的宗教人士反抗诋毁他们信仰的自由主义，要么宗教信仰必须受到侵蚀。要么要么让步。根据卡特的说法，押注宗教是轻率的。他发现宗教信仰和自由主义之间的这种紧张关系非常令人不安，并且不准备放弃任何一个。他恳求找到一个解决方案。然而，卡特 （1987， 995 ） 承认，“超越这些困难”可能就是“超越自由主义本身”。他没有暗示这可能意味着什么，只是暗示他寻求对他的宗教信仰的真正尊重，而不仅仅是容忍。
另一位宪法学者弗雷德里克·格迪克斯（Frederick Gedicks）赞同卡特的担忧，并提出了“后世俗、后现代”政治的解决方案。宗教将不再被私有化或政治边缘化，而是将在后世俗政治桌上以应有的尊重坐下来。Gedicks 使用反基础主义来论证，如果世俗理性主义自由主义只是一种信仰，那么它与宗教处于平等地位，它不应该将宗教边缘化，就像前自由主义社会中的宗教应该将他人边缘化一样。
这样的政治将不受任何“特权话语”的支配——理性的、宗教的或其他的（Gedicks 1991， 1995）。虽然 Gedicks 的提议的政治影响仍然相当不清楚，但他的立场可以说与其他更世俗的“差异政治”平行（参见，例如 Benhabib 1996、Honig 1993 和 Mouffe 1993）。
没有人比斯坦利·菲什（Stanley Fish）更进一步地追求对自由主义宗教教义的反基础主义挑战。菲什认为，像卡特和格迪克斯这样的人，以及差异政治的支持者，未能将反基础主义的批评贯穿始终。他们正确地揭露了自由主义理性主义的虚假客观性和中立性，给自由主义贴上了信仰的标签。然而，他们随后试图建立一种超级自由主义，一种超越宗教和理性主义并以中立和客观的方式将其纳入其中的政治，在这个项目中，这个项目让人想起他们所批评的自由主义理性主义，但同样令人困惑。
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^(5) { }^{5} 菲什认为，一直追随反基础主义意味着放弃所有此类总体和中立包容的项目。这对宗教自由和政教分离意味着什么？虽然菲什否认反基础主义推荐任何行动方案或政治制度，但他的论点使他得出结论，即自由主义的宗教教义，正如它们所呈现的那样，是不连贯的。因此，他的批评的后果是激进的：可以说，没有什么可以排除——不是宗教正统，甚至是神权。 我对自由主义的批评进行了有限的辩护。我将首先展示 Fish 是如何得出他的激进结论的。然后，我将论证，尽管他得出了令人震惊的反自由主义结论，但菲什仍然纠缠在他如此执意批评的自由主义世界观中。他代表的不是非自由主义，而是反自由主义——也就是说，对自由主义的简单否定和对自由主义的简单否定并不标志着自由主义的真正超越。我的结论是，菲什低估了自由主义的概念和道德力量。这种低估在很大程度上是由于错误地将中立性视为自由主义的本质。自由主义并不建立在中立的基础上。因此，菲什对自由主义中立性的批评，虽然对某些自由主义理论（如罗尔斯的政治自由主义）有效，但对自由主义本身来说不可能是致命的。
菲什对自由主义的批判
根据菲什的介绍，自由主义首先接受这样一个事实，即人类在最重要的事情上永远存在分歧，特别是那些人类社会或政治生活应该围绕这些事情来组织的事情。自由主义接受了这样一个事实，即通常会导致内乱的那种分歧是无法解决的。然后，它试图将人们是谁的所有事情括起来