理念与绝对在约西亚·罗伊斯哲学中
洛约拉大学芝加哥分校
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想法与绝对
哲学思想：约西亚·罗伊斯
通过
威廉·J·扎纳迪
一篇提交给洛约拉大学研究生院院系的论文，作为获得艺术硕士学位部分要求的履行
也许
1972
理念与绝对在约西亚·罗伊斯哲学中
试图反驳作者对自己作品的解读的尝试很常见，而且往往很成功。评论家可能证明自己比作者更能理解作者的意义，从而例证施莱尔马赫悖论，即熟练的诠释者比作者本人更能理解作者。但这个论点断言，试图推翻作者对自己作品明确理解的尝试并不成功。具体来说，彼得·福斯对约西亚·罗伊斯后期作品的解读并不是施莱尔马赫悖论的例子。相反，罗伊斯对自己绝对唯心主义连续性的理解应优先于对其后期作品中绝对主义方面的任何否定。
论文将分为六个部分。第一部分简要重述了富斯的假设，即罗伊斯在其哲学生涯晚期放弃了绝对主义。接下来要考虑的是罗伊斯的书信往来，特别是那些肯定其哲学连续性的信件。第三部分开始通过罗伊斯对“观念”的看法来研究罗伊斯绝对论。除了罗伊斯明确陈述其思想的一致性外，本论文还基于观念在罗伊斯认识论中的功能，提出了一种关于这种一致性的论证。在罗伊斯职业生涯的三个主要作品中详细阐述了观念的多种用途。因此，第三、第四和第五部分分析了《宗教方面》中的观念。
哲学、
应添加一个警告说明。本论文的目标是谦虚的，即证明罗伊斯坚持他的解释哲学与其早期更传统的绝对唯心主义形式一致时，他所说的就是他所想的。没有试图提供罗伊斯形而上学的详细阐述。相反，论文的谦虚目标是通过强调认识论论证来追求的。因此，这既不是对约西亚·罗伊斯哲学的介绍，也不是对其的辩护。只有在论文为罗伊斯对其自身工作的理解提供辩护的范围内，它才是对其哲学作为诚实和完整成就的辩护。
一部名为《约西亚·罗伊斯道德哲学》的作品在 1965 年出版时引发了一场争议。其作者彼得·弗斯提出，罗伊斯在用“解释共同体”的概念取代他的“绝对心灵”或“绝对意志”观念时，实际上是在放弃他哲学理想主义的绝对主义方面。后一种观念在罗伊斯去世前两年出现在他的公共思想中。表面上，它与他的早期绝对唯心主义形而上学几乎没有关联。弗斯关于罗伊斯思想发生根本性转变的论点出现在他作品的附录中。他提供了总结形式，并承诺将出版一部更详细阐述他假设的作品。总结分为三个部分，分别标为“形而上学”、“认识论”和“人类教义”。
根据富斯，1913 年将罗伊斯早期的形而上学观点与其后来的解释共同体教义区分开来。在此日期之前，现实被视为绝对心灵的客体。在罗伊斯的第一部主要作品中，后者被描述为“无激情的永恒思想”。随后，在《世界与个人》中，绝对被定义为更具意志主义的术语，即“有限目的的永恒实现”。这两部作品都持有时间现实的现实依赖于有限观点的观点。关于绝对，所有现实永恒地保持其状态。这种绝对观点的存在通过否定预设的论证在逻辑上得到证明。
随着《基督教问题》的撰写，这些哲学立场被声称发生了根本性的改变。此时，“真实”被视为解释共同体的对象。后者被描述为“由无限多个有限的人类个体组成的社交有机体。”其存在在逻辑上无法证明，其起源和活动需要真实的秩序。
时间。在福斯的话中，时间顺序“显然是唯一真实的顺序。”因此，需要历史和社会过程。
第二部分概要总结了罗伊斯的认识论观点。在他的早期作品中，人类的认识由单个感知和概念组成，其真实对象是绝对心灵的内涵。认识者思想的真理性在于它们与绝对思想的内涵相对应，但这种一致只有后者才知道。1913 年之后，人类的认识通常被描述为“社会解释过程，其问题对象由无限的人类研究者共同体逐步确定。”真理在于特定解释与一个人全部经验的整体一致性。后者由一个“符号宇宙”构成，需要解释。但这种一致性只有在无限共同体的理想最终解释中才是完整的。
罗伊斯早期的人性哲学认为，有限个体与一个包容一切的自我相关联。他们是绝对自我的碎片，并为它的圆满性提供了独特的表达。一个人必然包含在绝对自我之中，他所做的恶行在这个必然的包含中得到永恒的纠正。但罗伊斯后来的作品强调，有限个体与解释共同体的关系源于自由决定。共同体中有道德上自主的成员，他们共同寻求共同目标的实现。个体的独特性源于“复杂的社会模仿和对比过程”。他采纳了一个可能对共同体有益或有害的独特生活计划，但这种不确定性凸显了个体成员的道德自由。
Fuss 所做出的对比建立在 Roycean 文本的基础上。因此，本论文不指控他选择性使用 Royce 的言论。也不，对于
关于那件事，它是否质疑他在 1913 年之后的重大变化列表。分歧出现在 Fuss 对 Royce 认识论变化的解读上。他提出了人类认识早期和后期观点之间的一次激进断裂。如上所述，这篇论文绕过了 Royce 哲学中许多形而上学问题。还应注意的是，Fuss 关注的特定伦理问题在这里并不是主要兴趣所在。关注的是 Royce 在《基督教问题》中对绝对的使用的一致性。尽管“绝对”一词在后者中只出现三次，但它可以与“普遍解释共同体”的概念互换。这种替换的有效性将通过比较这两个术语在 Royce 哲学生涯跨越的作品中的认识论功能来展示。反对 Fuss 的假设并为 Royce 的连贯认识论辩护的第一个论点是 Royce 本人的对应性。
在脚注中，Fuss 列举了罗伊斯在其最后一部重要作品《基督教问题》中的一些评论，这些评论既体现了新颖性，又体现了连贯性。这些引文摘自后者，本身具有歧义。它们既不完全支持，也不完全否定 Fuss 的假设。他得出结论，“罗伊斯自己的评论只是增加了谜团。”但在同一脚注中，他部分引用了罗伊斯致玛丽·惠顿·卡尔金的信，如果全文给出，可能会解决罗伊斯先前评论的歧义。我的猜测是，Fuss 没有获得完整信件。他是在罗伊斯收集信件出版之前写的，也许只知道部分引用的信件。罗伊斯大部分私人信件的可用性，尤其是 1900 年至 1916 年之间的信件，可能会消除 Fuss 接受的谜团。
在罗伊斯所有重要信件可供他查阅的情况下，约翰·克莱登宁得出结论，罗伊斯明确地保持了其解释哲学与其早期绝对唯心主义教条的连贯性。
12 约西亚·罗伊斯在给玛丽·惠顿·卡尔金的信中（1916 年 3 月 20 日），同上，第 645 页。
对社区的新的重视并没有改变他以前立场中的任何内容。
所讨论的反思对我来说，并不是与我的先前立场不一致，而是一种对我先前立场的独特补充，一种新的成就——我相信是一种新的成长。他继续说道：“我不认为你在重新解释先前观念时，会以一种涉及不一致性的方式改变……”13 关于这种重新解释究竟包含什么的问题，将等待对罗伊斯三部主要作品的比较。在此，应注意用于解释他新思想的遗传隐喻。在解释学共同体的概念中，既没有突然出现，也没有逆转。正如卡尔金斯信件继续说道：
现在这个观点目前是我理想主义的一个基本部分。在基本意义上，我认为它始终是这样的一个基本部分。但我并不相信我以前曾经如此全面地讲述我的故事，或者以同样的方法接近遥远的目标，即在某时说出一些可能对理想主义的学生有所帮助的东西，就像在《基督教问题》中那样。
上述卡尔金斯信件中缺失的部分，在我看来，对他的论点的一个方面是致命的。那就是，罗伊斯对自己后期和早期作品关系的评论的模糊性无法成立。相反，罗伊斯在关于他思想连续性的问题上非常明确——一种新的“方法”，一种重新解释并不构成对绝对唯心主义的根本背离。另一封信提供了更多关于罗伊斯基于其连续性观点的细节。在撰写《基督教问题》之后，他写信给雷金纳德·查尔斯·罗宾斯。
我几乎希望在我短暂的工作日结束之前，能够得到关于我哲学贡献的全面总结和调查；但事实上，我的哲学贡献，无论是“纯粹”的还是“应用”的，都紧密相连……当然，目前我最珍视的是我最新的理论，即皮尔士的“解释”理论，以及其独特的“尝试”。但在萌芽阶段，我就有了这个想法（还不是基于皮尔士的，也不是基于黑格尔的），在我的关于“宗教方面的错误可能性”的章节中。在这里，以它最新的形式（正如我在关于战争和……的书中的那样）。
保险) 是一种允许个体“解释”无限多样的理论，并且允许无限的变化、成长和流畅，而“绝对性”尽管如此仍然是“时间同步”和普遍的，尤其是在所有这个世界的流动和悲剧中，其唯一性意味着它“包含了自己的解释者。” 15
再次，罗伊斯运用遗传隐喻来描述他的解释哲学与早期作品之间的关系。强调了他长达三十年的哲学事业的统一性。也许对于这项研究来说更为重要的是，罗伊斯断言无尽的解释与一种绝对主义相一致。而且，正如稍后将要显现的，这种关于两个极端的肯定——有限的存在和另一个，绝对意识——在将要考虑的三部作品中被反复提及。
提及另一封信。这封信是给 F.S.C.席勒的，而且是在第一次世界大战爆发之后很久，表达了罗伊斯对冲突日益加深的悲痛。他看到破坏在欧洲蔓延，感到无力阻止这场屠杀。在表达这种无助的评论之后，罗伊斯补充说：“与此同时，我尽我所能，用我并非完全非人道的绝对主义形式。”虽然这只是一句简短的评论，不足以与卡尔金斯和罗宾斯的书信相比，但它至少表明罗伊斯继续在哲学对手面前宣称自己是绝对主义者。
罗伊斯信件编辑总结说，罗伊斯用来解释其发展的遗传隐喻在文本中有所依据。他建议我们可以找到“萌芽”，从中“生长”出解释哲学和社区理念。克莱登宁提出，罗伊斯在《哲学的宗教方面》第十一章中对知识母体结构的关注是他后来哲学的第一个暗示。他已经对作为二元关系的知识感到不满，并要求第三方包含已知事物的真理。因此，克莱登宁提出了一种粗略的等价关系，即普遍
提鲁吉特关于哲学宗教方面的研究，以及《基督教性问题》中的世界解释者。他继续说：
差异不仅仅是语言上的：在早期作品中，罗伊斯对时间或个性的理解并不清晰，他对知识三合一结构的构想仍然过于隐喻化。但他在描述自己的哲学发展时称其为“成长”无疑是正确的；这主要是一种向清晰性的成长。17
这种向清晰度的增长在上述罗伊斯致罗宾斯的信中得到了证明。他对皮尔士解释的熟悉为他长久以来的想法赋予了新的形式。引用的三封信和克莱登宁的评论都足以证明罗伊斯始终如一地坚持他主要作品之间的连续性。在他职业生涯的后期出现了新思想，并发生了真正的进步，但罗伊斯并没有看到根本性的断裂。因此，他的私人通信并不支持彼得·福斯提出的“谜团”。但这并不是后者的假设的全部。证明一位作者对他作品的理解是明确的，与证明这种理解的正确性是两回事。迄今为止考虑的信件和克莱登宁的评论已经确立了前者。接下来的三个部分将试图确立后者，简要地给出了克莱登宁关于罗伊斯两部作品之间等价的建议。他没有提到介于两者之间的作品《世界与个人》。因此，接下来是对罗伊斯三部作品特定发展的描述。 追溯这些作品中一个想法的认识论功能，将更完整地展现罗伊斯绝对主义的连续性。
在《哲学的恐怖方面》（1885 年），思想被视为真实对象的表征。作为感知或思考的图像，一个人的思想是他心中所呈现的一切。这些思想是他思想的唯一内容，而所表征的对象则存在于他的思想之外。在这方面，主观唯心主义的立场是正确的，即“我的心灵只能关注它自己的思想。”118 然而，对于主观唯心主义者来说，一个直接的问题是解释真理与错误之间的差异。如果我所思考的一切都是我的思想，而它们所代表的是我自己的其他思想，那么对它们的任何断言都必须是正确的。在这种情况下，真诚和真理是相同的，因为当我断言任何事情时，没有涉及到我自己的思想之外的东西。只要我真诚地咨询我的思想，我就不会犯错误。10
我的想法的真实性通常被理解为它们与所代表对象的对应。有一种“普遍假设”，即错误是可能的，一个断言可能无法与思想之外的真实对象一致。但是，如何判断这个特定的断言是真是假呢？为了回答这个问题，罗伊斯考虑了判断在人类认知中扮演的角色。这并不是一个与理解不同的行为。也就是说，判断本身除了所有思想中呈现的思想之外，没有其他可理解的对象。罗伊斯得出结论，判断综合了我的想法——他明确宣称这是新康德主义立场。但如果判断没有达到思想之外的对象，那么对错误的常识性信念必须被放弃或补充。20
18Royce，宗教方面，第 378 页。
19 同上。
一个判断不能有一个对象并且不同意它，除非这个判断是思想有机体的一部分。单独作为一个独立的事实，一个判断没有超越自身的可理解对象。因此，常识的前提必须得到补充，否则就必须放弃。那么，要么没有错误，要么判断只有在参照它们所预设的更高包容性思想时才是真或假的，而这种思想最终必须被假定为无限和包容一切的。同上，第 393 页。
前一种方法是不可能的，因为在选择它时，人们会承认常识知识已经出错。将“错误是不可能的”作为纠正错误假设的补救措施显然是矛盾的。因此，只有后一种方法才是可行的。因为没有任何单一的判断可以是错误的（因为它没有达到超越自身的对象），必须有一种更高的思想，它包括判断及其真实对象。通过比较两者，这种更高的思想确定第一种思想是真是假。如果让它自己发展，后者将保持为一个“既非真也非假、无对象、不是完整的思维行为”的片段。21 这是对罗伊斯通过否定预设方法的简要概述。他从世界上错误的事实开始，得出绝对思想。以下是对罗伊斯更长的论证的总结版本。
事实上的错误无可否认；否认这一点就是自相矛盾，因为如果不证明它是错误的，还有什么其他方式可以反驳这一事实？每个错误都意味着一个判断，其意图的对象不是我的想法，因此超出了我的判断范围。这样的对象也将是相应正确判断的对象。既然错误的存在意味着更高的思想，那么这种思想将包含真伪判断的对象。既然错误的可能无限，包容的思想也必须是无限的。而且，错误不仅在对象上可能，在关系上也可能，因此世界上所有可能的关系都必须存在于这种无限思想之中。最后，同时知道所有关系就是以绝对理性的统一性知道它们，即作为一个单一的思想。
这一论点预设了其他立场，包括真理的对应理论以及主观唯心主义的基本前提。在这些立场的基础上，罗伊斯继续分析人类的认知，特别是人类的错误。“决定错误逻辑可能性的条件本身必须是绝对的
真理，……
指控罗伊斯职位的是据称证明绝对思想存在的行为。
它独自知道真实，并能将判断与预期对象进行比较。
罗伊斯提出了关于绝对思想存在的其他论据。了解其他心灵的问题是一个运用已引用的人类理解观点的例子。我的关于另一个人的想法只有在有第三方将我的想法与真实的人进行比较时才能是真的或假的。
值得注意的是，罗伊斯通过某种方式来描述他的高级思想
24 同上，第 409-410 页。
25 我还假设，当预测失败无法验证自身时，预测中的错误可以在那时被发现。然后我假设，我可以回顾并说：就这样，就这样我对这一刻进行了预测，就这样，就这样它发生了，这一事件与预期相矛盾。但我实际上能否完成这种比较呢？这种比较是否很容易理解？因为当事件发生时，预期已经不存在了。这两个思想，即预期和实际经验，是分离的思想，在时间上相隔甚远。我如何将它们结合起来进行比较，以看看它们是否有相同的目标？为了这个目的诉诸记忆是不行的；因为同样的问题会再次出现在记忆与其原始思想的关系上。”同上，第 418-19 页。
人类思维分析。他利用类比来描述前者的思维统一性。“就像我的思维在任何时候，无论多么专注，都将几个碎片化的思维结合成一个意识瞬间的统一体一样，我们断言，宇宙思维也将我们所有人的思想结合成一个绝对的思想统一体，包括所有对象以及关于这些对象的全部思想，无论它们是存在的、曾经存在的、将永远存在的，还是可能存在的。”26 这种比较的不连续性立即表现为两重性。只有绝对者知道思维的真实对象，其思维的统一性是永恒的。还有一个不连续性的第三方面，因为绝对者与上帝等同。这涉及到谈论一种立即知道所有现实的意识。这种完整的知识超出了任何有限个体的能力。它的存在仅作为任何真理存在的必要条件而为人所知。人类思维与整体最终真理之间的这些不连续性水平将在罗伊斯接下来的作品中再次出现。 一个关键问题将是，宇宙社区的理想最终解释是否与个人的知识或任何社区的意识相连续。
一些结论可以从关于人类思想的已有论述中得出。罗伊斯（Royce）的绝对唯心主义并没有提供关于一个人将会有哪些想法的先验解释。它声称自己是关于思想真伪的唯一理性解释。人的零散和不完善的思想包含在绝对之中，似乎知识的进步（例如新技术的积累、新科学的发展）只是表象。罗伊斯指出，从抽象的角度来看，在他与上帝的分离中，一个人确实在理解上取得了进步。个体的理性是一个时间事实，它寻求在时间和个体中得到充分表达。但
在上帝那里没有奋斗，没有进步。因此，人类的思想是无限思想所采取的形式，尽管有许多思想冲突，但它们的最终和解是永恒存在的。因此，人类思想的任何目的论都是抽象的，即我们思想的不足取决于有限的视角。这个结论在伦理学和科学上提出的问题在《哲学的宗教方面》中只是简要地处理了。罗伊斯将在他的下一部主要作品中更多地关注这些问题。在这部作品中，将有一个新的重点放在思想的目的论和思想表征理论的局限性上。
九年之后，罗伊斯对其第一部作品进行了评价。他的评论很重要，因为它们出现在他下一部重要作品《世界与个人》之前。他在给乔治·霍姆斯·豪森的信中提到，书中需要一些改变。但据说这些改动仅涉及“次要”问题。
本书的核心内容将保持不变。但最重要的是，我绝不应该重复这本书的方法——这种方法会导致许多不必要的误解。第十一章的形而上学理论和批判性论证，仍然是我对整个事物的真正洞察。
通过“方法”，罗伊斯并不是指他通过否定预设的使用，因为这种技巧将在他后来的作品中再次出现。相反，我认为，他是在指他的伦理哲学的呈现，这占据了书的前七章。罗伊斯在《世界与个人》中引入的一个显著变化在豪伊森信件中有所体现。他计划更加重视知识的意志论方面。因此，他的理论关于
绝对将更加明显地具有目的性。
30’“思想范畴仍将被强调；但我还应强调现实中的另一个要素，即费希特所说的 Leben。我确实不应再像以前那样尊重‘力量世界’；但绝对的解释将比当时许多读者所认为的更加明显地具有目的论性质。” 同上，第 326 页。
十四年将罗伊斯的第一本书与《世界与个人》两卷分开。最初作为吉福德讲座发表，这部作品标志着他对绝对唯心主义哲学的最系统阐述。它重复了他第一本书中已经探讨的主题，但常常有新的方法——表明罗伊斯遵循了豪伊森信中表达的计划。据说希尔利亚姆·詹姆斯的影响是罗伊斯伦理立场许多修改背后的原因。詹姆斯和罗伊斯之间的对话和友好争论往往是后者获得新见解的催化剂。罗伊斯对未来经验采取的新方法就是这样一个例子。另一个例子，虽然不完全归因于詹姆斯的影响，是罗伊斯在其认识论中更加重视目的或意志。这种重视在斯宾诺莎和莱布尼茨的作品中也很明显，更重要的是在罗伊斯熟悉的叔本华的作品中。
一个引人注目的补充是，罗伊斯将一个想法描述为有目的的。这不仅是一种表现，也是一种计划，某种活动的方案。实际上，罗伊斯逐渐摆脱了他以前关于想法的表征理论，以至于最终一个想法仅仅从目的的角度来定义。但罗伊斯并不认为这与他的早期工作有任何不一致，甚至不认为有任何缺失。以前用来定义绝对的思想范畴据说包括了意志和经验，尽管这些方面在目前的工作中并不像现在这样明显。这种定义想法的一致性的论据是基于一个想法对绝对最终统一的参照。作为一个想法，以前是
32 “在我的第一本书中，绝对的概念被定义为一种方式，这使我当时非常明确地倾向于使用‘思想’这个词作为绝对最终统一性的最佳名称。虽然这个术语被定义为使思想包括意志和经验，但后两个术语并没有被突出强调。……” 罗伊斯，《世界与个人》，第一卷，第九章。
描述为宇宙思想的碎片，因此现在它成为绝对目的或经验的碎片。后者被定义为“一种经验，它实现了所有最完整的思想理性地认为真正可能实现的一切。
《哲学的宗教方面》中的一个观点普遍被认为是真实对象的表征。这个想法的真实性只有比较、更高层次的思想才知道。它将一个图像或概念与感知或构思的现实联系起来。《世界与个人》中，罗伊斯超越了这种表征理论。他强调意识行为的统一性，即感知印象的接收总是伴随着对感兴趣的内容和如何对待已知事物的选择性意识。“没有纯粹的精神生活，就像没有纯粹自愿的生活一样。”罗伊斯补充说，“你对事物的明智想法从不只是事物的图像，而总是涉及你打算如何对待你有所想法的事物。”35 罗伊斯通过这个有目的性的想法理论所开启的是关于知识作为情境问题的整个问题。一个想法不仅仅是一个图像，而是一个需要先了解如何处理某事的计划。复杂性被添加到表征理论中，因为想法并非仅仅是对感官刺激的反应。 也存在一种兴趣的背景，构成了感知的前兆。选择性创造目的的
内部意义是表达某种目的的思想的有意识内容。换句话说，它是针对某个特定目的而形成的思想，它在一定程度上实现了这个目的。相反，满足感这一概念与这一理论相矛盾，因为一个想法的成功及其最终真理将根据实现某种目的来评判。如下文所示，任何单个想法的最终真理不会是其有意识目的的实现。然而，作为一个实现某个特定目的的工具，一个想法如果完成了它的目的，就会被认为成功或真实。这个想法的后者方面与早期的表征理论更为紧密地联系在一起。一个具体的目的与它自身之外的目的相关，即它意味着或指代一个不同于它的事实。罗伊斯首先确认了内部意义在理念的外部参照中的首要性，然后继续解释这种外部意义被吸收到内部意义中的过程。后者之所以具有首要性，是基于对日常经验的剖析。 意志在计数物体或唱歌时的存在表明，作为活动的思想是从兴趣和目的的背景中产生的。在提及某个物体之前，必须对它产生兴趣并希望对其采取行动。对于罗伊斯来说，这种分析揭示了思想内部的意义是所有外部意义和真理的必要条件。
这些对人类认知的描述是罗伊斯称为“意志主义唯心主义”的形而上学的一部分。这种立场的认识论包括一种被称为意志体现的现实观。预设的是，一个想法寻求在其对象中找到的只是它自己的目的，以这种方式，这个想法在那一刻并不具备。用罗伊斯的话说，“当我有一个关于世界的想法时，我的想法就是意志，我的想法中的世界只是我自己的意志。”
自身确定地体现。"38
这并不意味着物体、其他心智，
空间和时间是意志的完美产物。但这一立场确实认为，这些对象的概念只存在于知者自己的意识行为中。换句话说，他对它们的兴趣和关注构成了它们的意义。但如果这是真的，那么一个想法的外部参照并不是指向与它完全不同的东西。罗伊斯通过评估目的的建构方面作为所有意义的决定因素而得出这一结论。因此，他修改了他早期对想法的定义。
我们的第一个关于这个概念的定义似乎是在，是的，在其抽象陈述中故意试图使，如您所见，外部意义与内部意义形成鲜明对比。我们的最终结果将简单地重新吸收次要方面，即外部意义，将其纳入完成的主要方面——即概念的完全体现的内部意义。
这并不意味着一个想法不再有外部参照。事实上，它的最终真理取决于除在特定目的中自觉体现的意义之外的意义。这个想法指的是比它自身能够实现的任何目的都更广泛的目的。现在所说的实现不再是指“思想工具”的实用活动，而是指一个想法共享的更广泛的计划。这样的计划是普遍意义，是所有思想在绝对目的中的统一。
如上所述，罗伊斯有意比以往更强调思想的目的论功能。意义是思想对目的的参照——这是他意志论立场的基础。他已经阐述的观点是，如果单独考虑，思想对对象的参照是抽象的。
被忽视的是一个想法对自身所蕴含的目的的自觉体现的主要参考。但还有一个更广泛的目的，即每个内部意义所指向的更广泛的目的。
同上，第 327 页。
空间、时间、过去、未来、事物、心灵、法则——这些构成世界的要素，我们所谓的宇宙被动观众实际上将其视为他的意志之外的理想产物；但这些对象的概念正是以建设性过程的形式出现在他的意识中，作为他自己的行为，并且在他理解它们是自己的意义时，他理解它们。同上，第 326 页。同上，第 34 页。
指称。这一端是作为已知和意愿的存在的整体。他理想主义的论点是，现实不是独立的存在（现实主义），也不是对直观心灵直接存在的存在（神秘主义），也不是由判断所证实的存在（批判理性主义）。真实和真理是理念将其视为目的并愿意与之相符的东西。在日常活动的层面上，常识知识繁荣，形而上学教义尚未发展，真理的标准将非常实用。一个想法，就像任何工具一样，其价值取决于它在完成某些任务中的有用性。它必须根据其目的和实现该目标的能力来判断。42
空间、时间、过去、未来、事物、心灵、法则——这些构成世界的要素，我们所谓的宇宙被动观众实际上将其视为他的意志之外的理想产物；但这些对象的概念正是以建设性过程的形式出现在他的意识中，作为他自己的行为，并且在他理解它们是自己的意义时，他理解它们。同上，第 326 页。同上，第 34 页。
指称。这一端是作为已知和意愿的存在的整体。他理想主义的论点是，现实不是独立的存在（现实主义），也不是对直观心灵直接存在的存在（神秘主义），也不是由判断所证实的存在（批判理性主义）。真实和真理是理念将其视为目的并愿意与之相符的东西。在日常活动的层面上，常识知识繁荣，形而上学教义尚未发展，真理的标准将非常实用。一个想法，就像任何工具一样，其价值取决于它在完成某些任务中的有用性。它必须根据其目的和实现该目标的能力来判断。42
目的的实现是日常思想和形而上学理论真理的标准。罗伊斯与《宗教方面》的认识论一致，不接受判断作为一个独立的智力行为，以验证一个想法与其目的的一致性。相反，他说理解思想所寻求的是确定意义有效性的过程。换句话说，思想本身是思维过程唯一的内容。通过经验，一个想法的外部参照将进行调整以适应，将变成内部意义。存在是我所愿，通过我思想之间的组合和变化，这个存在最终将是我所真正意图的。换句话说，我的目的将在确定的实体中找到，既是对应的，也是内在拥有的。43 而不是一个判断行为，这个行为的效果是确实满足了实现目的的条件。
42 Fbid., 第 308 页。
43 存在之物，对于思考而言，既是满足也是思考过程的极限。思考过程本身是一个过程，其中意义倾向于变得确定，外部对象倾向于成为内部意义。让我的确定自身内部意义的过程简单地达到其极限，然后我将面对存在。我将不仅将我的对象视为另一个，并从外部与之对应。我将与之合为一体，并在内部拥有它。这是我们对当前论题和我们的理想主义形式的非常技术性的陈述，…… 同上，第 38 页。
显性有效性的阐述在这里是逐渐修改我的想法，使其外部参照符合内部目的。如下文所示，这一结论仅通过诉诸更高的目的来规避主观唯心主义的困难。在《宗教方面》中，你可能会记得，类似的诉求使认识到错误事实的思想家从自己封闭的思想世界中解脱出来。
以上简要提到了罗伊斯对现实主义的拒绝，这种现实由现实主义者、神秘主义者和通常被称为“批判理性主义”的传统所定义。他对这些立场的论点无法在此重现。他提出替代这些立场，并且确实作为它们的唯一合理和完整解释，第四个存在概念。存在不是独立于心灵（现实主义），也不是处于与心灵的直接状态（神秘主义），也不是通过心灵的具体行为所把握的东西，即判断（批判理性主义）。相反——
什么是，或者什么是真实的，就是这样，在个体形式和最终实现中，完全体现了有限 Ineas 的内在意义。44
回忆起一个想法的外部意义通过其内部意义被吸收是存在这一概念的前提。这种混淆的一个原因是罗伊斯处理未来事件问题——这个问题也在《宗教方面》中得到了处理。《世界与个人》中，作为被验证的存在第三个概念被证明不足以解释未来事件的真相。在经验中尚未显现的，尚未发生的事情，并不是无，因为人们确实以非常具体的方式对未来的行动。需要满足的概念来取代有效性。存在的第四个概念明显是目的论的。存在不同于一个单一的想法，不是因为它是独立于想法的，而是因为它完全表达了想法只部分表达的内容。在这里，我们不是在谈论
一个作为特定目的“工具”的想法。相反，一个想法被视为意图存在，即愿意将其包含在表达所有目标全面而系统的目的中。罗伊斯认为，这样的目的，将所有原本看似独立的思想的内在意义统一起来。但是，当不是从抽象的角度看待时，每个想法都被说成暗示了这种在一个目的中的意义系统性包含。如果这种系统性的整体性在任何单一思想中立即被知晓，即如果它是人类经验的一部分，那么神秘主义者关于存在的第二个概念就是正确的。用罗伊斯的话说，知者将体验到“终极性，即我们有限思想所意味着和寻求的全面表达。”47 但是，这种体验不是有限个体所能获得的。人类思想中存在着普遍意义的预先包含，但这并不是直接知道的。思想的终极功能被关注有限目的和忽视实际上寻求的整体性所掩盖。罗伊斯将这种状况称为“有限意义的模糊性”。因为真正意味着的是绝对，尽管这并不为意识所知。 48 思想的终极功能因此是通过暗示而非经验分析而为人所知。换句话说，一个想法的最终参照不是个体的自觉意义。这与《哲学的宗教方面》中采取的立场一致，即真正的对象只有更高的意识才能知晓。在这两种情况下，真理都不是有限智能的占有。
有什么证据表明，即使是不完整的思想也能表达出这样的最终性？它
45 同上，第 386-387 页。
46 要成为意味着仅仅是表达，体现某个绝对思想体系的完整内部意义——而且是一个真正蕴含在每个有限思想的真正内部意义或目的中的体系，无论这个体系多么零散。"同上，第 36 页。"
48 罗素理论，正如您已经看到的，会将现实的有限无知与意义的有限模糊性等同起来，将断言绝对的完整生命，现在正是您通过您零散的瞬间思想真正所指的对象，而您目前人类形式的瞬间意识的缺陷在于您现在并不确切知道您所指的意思。” 同上，第
当然不是普通日常思维会想到的东西。因为这种最终性作为完整意义是绝对或上帝的知识。上述各点已经概述了证明。首先，真理的标准据说在于实现。通过经验验证证明不足以解释未来事件的真实性，因此验证的行为最终在满足所有目的的永恒现在中的绝对中找到。据说个体思想有一个外部参照，但其所寻求的“其他”只有作为意愿或选择为意识所选择才有意义。在日常经验中，心灵注意的对象可以比最初更充分地确定。学习和修订对于有限的思想家来说是真实的事件。但这个对象不是思想寻求的完整终点。作为一个“近似的有限对象”，它可以越来越多地满足一个人所知道和意愿的真实性的条件。例如，等待实验结果的化学家和观察股价波动的股票投资者都关注近期的终点。 但是，他们目的的最终结果是存在，不是作为一个独立的他者，而是作为所寻求事物的完整表达。
任何想法的最终形式有三重：1）作为有限思想的内部意义的完整表达，2）作为在思想中部分体现的目的的完全实现，3）作为一个可以与其他生命互换的个体生命。这种对任何有限思想真实对象的描述显然不是任何经验观察的结果。这种已知对象对认识者是充分呈现的，即在其知识中不涉及任何抽象。此外，这种已知对象是独特的，无法与其他任何对象互换。特征化的持续修订
人类表达在这种情况下不是这种知识的一种可能性。当所有条件都得到满足，其真实性无需修改时，这个主题被称为作为整体存在的世界，它包容了所有有限的事实。51
形而上学的一与多的问题始终贯穿于罗伊斯的作品中，但本论文的认识论兴趣限制了我们对这一问题的考虑。在他哲学生涯的这个阶段，是绝对经验验证所有过去、现在和未来的有限经验，这是与事实的单纯多样性相对的统一极点。因此，这种存在四分法概念的证明在于其对尚未在有限层面上经历的事件真相的阐述。再次，这是与《哲学的宗教方面》中采取的立场一致的。真理与错误最终是通过实现一个最终绝对目的而达到的，即思想被验证为绝对经验的一部分。
在本文的第五部分，上述对绝对的定义将与宇宙社区的理想最终解释进行比较。在比较之前，需要更多关于在《世界与个人》中定义的绝对细节。罗伊斯将“神圣生命”描述为“单一意识”，通过所有有限个体的众多思想和生命实现其目的。人们的局部观点和目标并非“虚幻”，罗伊斯的意思是它们并非分离或失去普遍意义。换句话说，它们都包含在一个理性的思想体系中，这是神圣知识。一种最终的荒谬，一种将会是
5l’这是一种个体生命，作为一个整体呈现，cotum simul，正如经院哲学家所说。这种生命同时是一套事实，以及任何有限观念的实现的完成，只要它在自己的意义上是真实的，就已经部分地体现了。这种生命是‘完成的意志’，也是完成的经历，与任何有限观念的意志和经历相对应。在其整体性中，存在之世界是个体表达的意味之世界——一个由所有有限观念所代表的意志的个体体现的生命。“同上，第 341 页。”
不可逆转的荒谬，在这个宇宙中是不可能的。只有有限思维的模糊和无知才会假设世界的一部分与整体不可调和。从绝对的角度来看，所有思想和行为都在和谐中永恒地为人所知。这种观点提出的关于时间性的问题在这里不能被考虑。只需说，罗伊斯努力证明时间的现实性，就像他感到有必要为人类行为的现实性进行辩护一样。他的批评者对他的尝试并没有达成一致。绝对意识据说持有所有时间和所有行为在一个最终的永恒的当下洞察中。但这并不意味着绝对没有有限性，因为这正是神秘主义者对现实看法的令人失望的结果。上帝作为万有的神秘体验，其中有限性只是幻觉，揭示了一个贫瘠的绝对。
罗伊斯强调个体生活和经历的现实性，以此对抗神秘主义者绝对之虚无。
人类世界的绝对认知被定义为“一个”
52 同上，第 426-27 页。
53 这完整的洞察力确实不仅仅是一个，而是观察到了所有真实的有限种类、经验、意义和生命。外部的洞察力也不仅仅是永恒的；它拥有对整个时间的包容性观点，以及当我们整体地看待它时，这个我们的时间过程意味着什么。这种最终的观点，因为存在领域拥有一个单一意识的奇迹，确实没有忽视任何细微的意识碎片；但它一次看到一切，就像整个真理领域一样。"同上，第 397-393 页。"
53 这完整的洞察力确实不仅仅是一个，而是观察到了所有真实的有限种类、经验、意义和生命。外部的洞察力也不仅仅是永恒的；它拥有对整个时间的包容性观点，以及当我们整体地看待它时，这个我们的时间过程意味着什么。这种最终的观点，因为存在领域拥有一个单一意识的奇迹，确实没有忽视任何细微的意识碎片；但它一次看到一切，就像整个真理领域一样。"同上，第 397-393 页。"
一个人是绝对，因为在单纯的众多中不会有洞察的最终性。许多是绝对，因为在单一意志的对比表达之间的相互关系中，存在着实现生命整体性的唯一机会，以及绝对拥有自我意识的机会。因为很久以前神秘主义者向我们展示了简单的单一意味着虚无。"罗伊斯，《世界与个人》，第二卷，第 336 页。"
个体系统，理性相连且确定；但正因为如此，不是外部决定的，道德上自由的人，尽管如此，在上帝中仍是一体。”55
人类世界的系统性和理性整体性只有绝对者知晓。但有限存在的个性和道德的不确定性为绝对意识和人类心智所共知。对于前者而言，鉴于存在第二个概念的结果，个性必须是真实的。对于后者而言，个性在人类经验中是真实的。在有限存在的世界中，有欲望和努力，奋斗和不完美。用罗伊斯的话来说：
然而，作为一个事实，这不仅仅是目标，而是通往这个目标的全过程，即现实。因此，是这一系列的项的总和，或者是一些其他函数，具有存在性。事实上，存在必须归因于对比关系的主体成员，既包括寻求也包括实现。否则，实现就什么也不是的满足。因此，有限也是存在的，即使是不完美的。它的不完美并不等同于在任何程度上都不是真实的简单失败。如果绝对存在，它以自己的方式是真实的。除非不完美具有现实性，否则绝对没有现实性。56
从上述内容可以合法地得出结论，最终性，即对思想意义的全面确定，是对单纯多样性的否定。后者应理解为思想可能超出普遍意义体系之外的可能性。但最终性不能否定多样性，因为没有全面意义与部分意义之间的对比，思想的最终目标是神秘的遗忘。因此，思想的最终性既肯定了一个单一的意志，也肯定了无数表达这一意志的目的。现在的问题，正如在《宗教方面》中所讨论的那样，是绝对意志及其无限的有意识表达之间是否存在根本的不连续性。在下述第五节中，将同样的问题提出给任何社区的社会解释以及在全球社区中达到的最终意义。
上述指出的是，任何有限目的的最终目的不一定是
个体对所追求之事所具有的“意识意义”。因此，我的具体目的或对象与真实目的或对象之间存在着非同一性。一个想法的目的论功能不是一个经验数据，而是一种形而上学理论。将我们的想法适应固执的事实所付出的努力是常见的体验。实验或简单的猜测工作是熟悉例子。但罗伊斯认为，这种思维与存在之间的持续斗争不能以好奇心来解释。相反，他提出了一个绝对思想，作为所有有限意向性的终点，激发了对事实的持续解释努力。“当我们的现有想法不足以照亮即时混乱时，我们寻找其他想法，以这些想法来解释我们的问题。”57 这句话的语言与《基督教问题》中使用的短语相似。罗伊斯几乎将思想定义为解释经验中给出的问题的项目。的确，这是绝对的一个方面，将在第三部主要作品中变得明显。 那么，我们也可以问，解释事实、寻求更充分地呈现问题的新的想法的这种努力的源头是什么。
思想是克服有限认知者所感知到的“意义模糊”的障碍，并推动他认识到存在是他自己思想的最终目的。然而，与神秘主义者对存在的直觉相反，罗伊斯断言，任何有限的意识都无法达到这个终点。绝对意识和每一个人类意识之间存在根本的不连续性。要知道所有的现实，就是与它永恒地合为一体，即成为上帝。因此，存在的总体性只能被理性生物所共享，但永远不会被他们的思想所包含。
这种不连续性似乎使得对整体的讨论变得相当困难。正如前一项工作一样，罗伊斯继续从人类经验中寻找类比。
57
58Ibid., fn. 1, 192.
他坚持认为所做的比较远远达不到绝对意识。然而，当人们反思数学程序的系统性整体性或体验到某些特定道德利益的独特性时，人们可以瞥见某种神圣的统一性。在《世界与个人》几年后的一封信中，罗伊斯谈到“仰望上帝”作为理解绝对之物的可能性。他显然是指，如果一个人将他所认为的上帝赋予他的神圣目的作为他的道德理想，他将能够不完全地体验到神圣生命的统一性。罗伊斯在关于社会关系的方面提出了一个最终且更具意义的类比。
人只有在将自己视为一个普遍社会的成员时，才会理性地欣赏表达他对与绝对生命合一渴望的自觉思想的真正含义，这种社会的暂时疏离只是他们最终意义统一的一个偶然因素。我们通过对自己同伴的意识与上帝相连。而我们的同伴最终证明比仅仅的男人要多样化得多。哲学的一项任务就是培养这种与世界更深层次的同伴感。61
在这些三个句子中，罗伊斯在《基督教问题》中详细阐述了许多内容。普遍社区的纽带比世俗社会中的所有派系和冲突都要强大。然而，从人类的角度来看，这些纽带并不比理想更甚，正如“与绝对生命的统一”对于人类经验来说仍然是突出的。普遍社区本身应被视为不仅仅是人的集合——这是罗伊斯在下一部主要作品中要重复的观点。最后，接受自己在一个理想社区中的归属是一种与承认自己的思想比表面意义更重要相伴随的行为。换句话说，一个人思想的真正内在意义体现在与同胞和解的愿望中。因此，意义的普遍性可以在
60 约西亚·罗伊斯在给阿格尼丝·博伊尔·奥雷利·霍金克的信中（1909 年 12 月 2 日），罗伊斯，书信，第 536-37 页。
61 罗伊斯，《世界与个人》，第 1 卷，第 418 页。
想象通过道德承诺对世界委员会的忠诚。“哲学的一项职责是培养与世界更深层次的伙伴感。”以下作品是罗伊斯对这一特定职责最杰出的表达。
基督教问题继续探讨一与多的议题，尤其是罗伊斯早期作品中首次遇到的伦理问题。对于事实各异的世界，所提供的绝对主义解决方案具有连续性。绝对，或世界的最终解释；仍然是对所有现实的概览。但现在，对以下内容增加了强调。
模型涉及人与上帝作为该社区精神之间的个人关系，作为社区的一员。个人字面上被说成是一个社区，因为他的生活是对过去、现在和未来的连贯解释。保罗社区字面上被说成是一个人，因为精神实现了，将所有成员统一在一个个体生活中。忠诚成员与社区的关系因此既是个人的也是社会的。但若要达到基督徒的目的或目标，关系的另一方，即上帝，必须介入。恩典与救赎的神学是罗伊斯研究的一部分，就他的神学模型而言，这种对恩典的提及假定人与上帝之间存在根本的不连续性。是否在世界社区与理想最终社区之间存在这样的距离，还有待观察。
首先，然而，罗伊斯在这部作品中确实修改了他的认识论。他前书中占据章节的许多问题在《基督教问题》中再次出现。对他人心智的了解、现实世界的存在、作为时间存在的自我——这些主观唯心主义使罗伊斯提出了一种更高的思想，一个第三方，它将人类思想与其实际对象进行比较，从而使得真理和错误成为可能。他回到了这种知识理论。解释涉及一个中介思想，一种解释思想，它将一个有意识的形象与某些其他已知对象进行比较。
并记录它们的相似性和差异性。这并不是说罗伊斯放弃了主观唯心主义作为初步立场，即第一、第二和第三思想不是真实的。这种比较不是为了与思想的真实对象达到同一，而是为了解决即时事实（感知）与一个观念（概念）之间的冲突。如果任其自然，两者将保持分离。
什么是罗伊斯的理解？首先，这是一种他从查尔斯·桑德斯·皮尔斯那里学到的符号理论或教义。简而言之，这种教义提出了一种在具体事物的感知和普遍概念化之外增加的第三种知识类型。它涉及解释者、被解释的符号或标志以及为该符号解释的另一个思考者之间的三重关系。皮尔斯认为，由于问题性质，思想对象与直接的感知或直觉对象不同，即必须与其他符号进行比较才能理解其含义的符号。这种比较过程被罗伊斯和皮尔斯都认为是人类知识的最高形式，因为它标志着感官知识和概念知识的综合。这种综合的证明在于它为上述问题提供的解决方案。
其他心灵既不能作为感知的个别事物，也不能作为概念化的普遍事物而被认知。相反，它们是通过行为迹象的解释而被认知的。罗伊斯长期存在的关于时间和人类身份的问题，同样通过第三种知识类型得到了解决。自我认同建立在一个人与“他人的内在生活”的分离上，以及他对自己的延伸过去和预期的未来的解释上。
原子感知构成了记忆，现在能够形成一些不同于概念体系的连贯整体。因此，解释性知识是解决《宗教方面》中提到的问题的方案，即如何将过去的思想与当前所知联系起来。最后，关于现实世界存在的问题在解释层面上得到了充分的回应。由于罗伊斯的理念主义排除了肯定现实的判断行为，解释性知识的替代方案是对所有现实的单一概念或感知。这两种替代方案都无法解决事实和思想之间的冲突；需要对他们进行比较。罗伊斯得出结论，相信现实世界的存在正是我们思想之间冲突的经验。这是一个需要我们尚未了解的解释的情况。因此，所谓的“现实世界”仅仅是这个问题的真正解释。67
罗伊斯认识论中这一新发展的许多背景必须留待以后探讨。然而，一个有趣的争议是实用主义者与罗伊斯的辩论。据说前者的一个观点是描述感知数据或预测未来感知的工具。罗伊斯指责实用主义者接受认知过程中的二元论，即感知和概念是相互对立的。这一观点的两个后果是，真理是可变的，以及“真理当前状态的唯一标准在于特定感知的内容。”但是，这种二元论是上述问题陷入僵局的根源。它无法解释我们如何知道其他心灵，甚至是我们自己。因此，罗伊斯提出的第三种知识类型是对这些问题的回应，也是对实用主义者所倡导的认识论的批评。
另一个论证是解释性知识的真正独特性的论据是
同上，第 263-64 页。
68IbId.，第 181 页。
69IbId.，第 153-54 页。
基于“常见物体”的世界。那些日常思维视为理所当然的共享项目，不能通过任何单一感知来解释。没有人会以这种方式体验一个常见物体；因此，关于存在这样的物体的断言，在个人的感知方面是无法验证的。相反，对常见物体的认识是通过比较得来的，即判断你的这个想法与我的某个想法相似，并且两者都适合应用于同一物品。但常见物体的世界也是一个社会世界——一个解释社区拥有共同意义的社区。这一发现启动了罗伊斯对社区和社会意义的优先性的讨论。
作为一个社会世界的例子，罗伊斯提到了科学发现。个别科学家可能验证实验的一些结果，但除非通过进一步的确认，它们成为科学共同体的公认财产，否则他的结果不能被正确地称为科学事实。再次，普通或公共对象预设了一个共同体，它们以这种方式体验它们。否则，科学事实将需要每个试图使用它们的人进行无休止的验证。但私人经验的局限性被一个有共同目的的社区的合作企业所超越。事实上，生活中遇到的大多数问题都将根据个人社会生活中已有的意义来解释。在罗伊斯哲学中，社会对个人的优先性是基本的。他把任何基于基本非社会个体理论的关于人的哲学称为虚构。人从对社会的服从开始，而后来才主张他的独立性。个体的自我意识因此在一个复杂的社会环境中形成。
只有后来他才足够强大，足以反抗自己的原生社区。因此，自我认知、对他人心智的认识，以及普通事物的知识，都预设了一个解释的共同体。
罗伊斯提出了一系列关于“社区”的定义。最基本的一个要求成员共享共同的历史，并将预期的未来作为他们生活的一部分。前者被称为“记忆社区”，后者是“期望社区”或“希望社区”。73 这个定义的重点是实用的，即已经完成的行动或尚未赢得的成果。个人有自己的独特个性，但同时也分享着所有成员的共同生活。通过这样的分享，实现了两个目标。社区对个人来说是一种价值，通过模仿和批评引导他实现自我认识。对其他人来说同样有价值，社区通过共同的历史和未来将他们团结起来，从而在社会关系中引入和谐。
但是任何委员会的这种引导和约束特性导致了个人反抗，个人意志与社会意志之间反复爆发冲突。其根源多样但不可避免，对于高度培养的
社会，该社会在道德自我意识方面训练个人。罗伊斯对此冲突极为敏锐。
社会在文化的外在形式上越加熟练，就越是通过培养精神敌人的过程来训练其仆人。也就是说，它培养出这样的人，即使他们在保持和平，内心也是彼此为敌的；因为在高度培养的社会世界中，每个人都会通过社会冲突被训练出道德自我意识。而这些人在内心也是集体社会意志的敌人，因为在高度培养的社会秩序中，社会意志是压迫性的巨大，个人被训练出自我意识的过程，向他展示了他的意志与这个似乎如此巨大的非个人社会意志之间的对比。他可能会服从。这就是行为。但他在内心自然会反抗；这是他不可避免的精神性自我主张的形式，只要他以这种方式被训练出自我意识，并且仍然没有某些更高形式的社区之爱——某种形式的忠诚，仅此而已——可以带来的精神转变。77
这个与其他人团结的更高形式完善了罗伊斯对社区的界定。共同的记忆和希望，社区生活中所体现的精神，以及成员对整体的忠诚承诺，是他完整定义的方面。他将忠诚等同于对事业的自由而忠诚的采纳。通过对此目标的忠诚，个人超越了社会生活的暂时疏离，或者至少采取了一种与“以永恒之光看待当下”相当的姿态。这种道德立场不应归因于普通的社会关系。相反，它独特于共同生活，这种生活的精神，由自由赋予的忠诚所促成，正是罗伊斯所说的“解释意志”。上述已提到一些这种精神的具体表现。这些表现被认为不仅仅是单个成员或社区成员共同的行为。它们属于“精神”，或者更好地说，它们源自一个意志到意义的进程。这种意志类似于
基督教问题，第一卷，第 142-143 页。
78 对罗伊斯作品的广泛但并不完整的阅读表明，他可能忽视了忠诚于最终目标的道德模糊性。狂热者和乌托邦主义者都能对某种事业保持忠诚。或许保罗·蒂利希关于“终极关怀”主题的作品最能分析对事业忠诚的道德不确定性。
致保罗·查理蒂。这是要和解人类的意志。
为了找到这个问题的答案，我们将考虑罗伊斯对一个人对其他人知识的进一步描述。已经被排除的可能性是这种知识可能是一种直觉或一个单一的概念或感知。这种知识必须是解释性和共享的。这不仅仅是礼貌地询问邻居的健康状况。罗伊斯所说的和解可以描述为从理想观察者的视角理解人际关系。对共同事业的忠诚意味着对那个事业理想目标的某种暗示。如果一个人能够采取一个已经达到那个目标的人的立场，那么他将理解所有人在他们的个性和统一性中。但是，这种立场不是任何个人能够达到的，因此关于它的言论是通过类比的方式。罗伊斯肯定了意志解释的理想目标与比较不同想法以获得对其意义的清晰洞察之间的相似性。 不幸的是，他没有开发这个例子，但就我们目前的目的而言，值得注意的是，这种类比在关于最终洞察方面的使用在之前的两篇作品中已经出现。以下引言可能更好地描述了湖南经验与理想目标之间的区别。
我理想地追求一个理想的事件——我们社区的灵性统一。我可以用完美的经验主义术语来定义这种统一；因为我比较了我自己的思想对，并发现了它们的调解第三思想。但我不期望在我的个人生活中感知这种统一和任何发生的事情，或者作为我自己的个人思想之一的工作。简而言之，我必须用理想观察者观察到的统一来定义我对你的解释的真实性。这种真实性不能仅仅用实用主义术语来定义。81
注意应该被记录。我的对另一个人解释的真实性再次被说成只有“理想观察者”才知道。这种思想和对象之间的协议在先前的作品中只被绝对者所知。因此，罗伊斯似乎保留了这个主观唯心主义的原理，即使在最后一部作品中也是如此。思想是有限解释心灵的唯一内容。现实作为已知的是保留给对整个“时间过程”的理想洞察的。由于这种全景视野并不发生在任何时刻，所以最终性必须用“似乎”这一范畴来描述。这并不是说比较过程包含的解释知识不达到绝对真理。但有趣的是，罗伊斯将这种绝对真理限制为两种类型：纯数学的演绎确定性以及促使做好事的解释的道德确定性。在这两种情况下，都没有说现实为有限解释者所知。对通过比较达到的真理的其他引用似乎仅限于精确定义，而罗伊斯可能是指分析命题。
所有关于知识和思想的相关性功能的问题都可以在分析罗伊斯关于“宇宙共同体”的 morion 中统一起来。这是他对“共同体”意义的最终规定。他把这定义为“一个解释的共同体，其生命包括并统一了所有社会种类和所有社会共同体，无论出于何种原因，我们都知道它们在经验世界中是真实的……”。他还补充说，“宇宙的历史，整个时间的秩序，是这一宇宙共同体的历史、秩序和表达。”83 没有尝试从经验上证明这一关于共同体的最终观念。之前对社会责任的分析是基于诸如共同对象和其他心灵等经验。但这一形而上学概念可以与一种信仰行为相提并论。
鉴于对任何真正社区的先前定义。对事业的忠诚，虽然是一种常见的经历，但如果所追求的目标仍然悬而未决，就很难得到正当的理由。而且，由于这个普遍社区的模型是保罗教会，世界社会的“呻吟和劳苦”强烈提醒人们，目标是一个理想的目标。
再次，从《世界与个人》中学到的教训又回来了。神秘主义者关于存在的概念要求有限的奋斗和最终的和解都是真实的。对于劳伦委员会来说，这意味着有一个普遍的目标，但对该目标的解释却千奇百怪。在罗伊斯不那么神学的术语中，有一个无尽的时间秩序，与所有发生在时间中的最终意义的理想目标相对比。“这种对目标的追求，整个创造物对它永远无法达到的东西的追求的束缚——这种世界与它的目标之间的自然悲剧性疏离——构成了宇宙的问题。”
该“补充论文”中提出的解决方案是逻辑数学的。简而言之，绝对被描述为一个表达单一目的的无限系统。绝对被视为一个自我，因此被认为不仅是一个确定的思想整体，也是一个意志和经验的确定整体。但如果这个自我要成为一个整体，它就不能有一个最终的经验，一个无限序列的最后一个术语。否则，所讨论的最终性就不需要有限的努力。罗伊斯采用的解决方案是从一位德国数学家那里借用的。
尤利乌斯·戴德金，他的“链”或无限系统理念断言，一个无限序列的所有成员都是由该序列的定义一次性确定的。换句话说，该序列作为一个特定的整体以及其每个成员都是由该序列定义遵循的特定顺序所确定的。87 每个序列的部分都可以代表整个系统。这个总结可能过于模糊，但它所表明的是，部分在整体的基础上被定义，同时仍然代表整个序列。这与关于思想目的论功能的说法是一致的。也就是说，一个想法的内在意义只有在绝对的基础上才能得到实现，同时无意识地指向那个整体。
在《基督教问题》中，解释过程被理想地描述为一系列无限的解释行为。任何一种行为的目的是对被解释的问题情境有一个完整的理解。在某些情况下，通过单一的解释行为就可能达到令人满意的解决方案。但是，有些问题需要一系列的解释行为。还有一些问题，对其充分理解必须保持为一个理想极限，即，只有许多解释者的合作才能通过无休止的解释行为来近似达到这一目标。如果最终的解释达到了，那将是绝对真理。如上所述，罗伊斯似乎将这种成就限制在纯数学、不可撤销的道德决定和分析命题的时序中。因此，对世界的最终解释被认为超出了人类的认知。
这是否意味着世界的最终意义并不真实，它仅仅是一个尚未达到的目标？这个问题必须从现实的两个极端——有限和神圣——来审视。已经明确的是意义的模糊性，以及大多数思想的短视目标。但罗伊斯一直坚持……
确认了一种通过思想对整体的无意识引用。因此，整体的目的论通过部分发挥作用。所以，从有限的角度来看，社会世界的最终意义可以说是一个目标，回顾德德金德的“链条”概念。解释过程被认为是无限的（即没有最终解释），然而，在那个无限序列中的每一个解释行为都是单一目的的表达，罗伊斯所说的“解释意志”。这种解释意志是链条（Kette）或一系列解释的基础。它只能通过那个无限系列完全实现，充分表达。这就是有限视角的情况。在德德金德的学说中，还有整体性的方面。所有共同体的解释行为都被说成是单一解释意志的表达。行为序列必须由这个单一目的给出整体，就像一个数列由定义无限方程的公式给出一样。由于这个意志是宇宙共同体（其精神）生活的表达，因此，当共同体启动时，所有共同体的解释都完全给出。 这是对最终解释现实性的一个论点。它基于罗伊斯在其《补充论文》中对数学理论的改编。有待观察的是，罗伊斯在《基督教问题》中是否断言了最终解释的现实性。
已经确立的是，意志通过一系列无休止的解释行为来解释目的论功能。关于这种意志的整体性，我们能说什么呢？罗伊斯将其描述为“一个整体上同时解释无休止的时间整体的精神过程。”90 他认为，由于现实世界的存在已经证明依赖于解释，这个世界必须有一个解释者。不仅仅是无数的解释者比较、或多或少成功地比较他们的想法，而是一个解释者，
谁知道真相，必然存在。
世界是社区。世界包含它自己的解释者。其过程在时间多样性上是无限的。但它的解释者，这个宇宙社区的灵魂——从不吸收多样性或允许它们融合，——比较并通过真实的生活，解释了所有。92
最终，完整的解释因此从神圣解释者的角度来说是真实的。这个解释者将解释行为汇集并比较，这些解释行为同样真实。因此，整个现实是一个由有限解释者组成的普遍社区，他们的精神统一是一个解释者的生命。罗伊斯明确地将这个整体称为绝对。然而，这种对这个词的使用是否意味着在他早期作品中的含义？正如已经指出的，彼得·福斯认为不是。他认为，绝对指的是包含所有多种社会群体类型的普遍概念。以下内容将提出相反的观点。
罗伊斯确实说了费斯理解绝对意义的说法。但这并不是他所说的全部。社会世界由多个解释社会组成，在理想状态下，它们共享一个目标，即人类的灵魂统一。对于费斯来说，这个尚未实现的目标对每个个体都提出了道德义务。因此，世界的统一，普遍的社区，在某种程度上是一种道德公设。但罗伊斯明确断言，这种统一存在于一种“经验”中，这种经验本身包括对整个时间的全景式审视。整个社会世界的多样性和复杂性构成了一种“符号”，需要被解读。因此，费斯在说绝对即社会世界，即是一种符号这一程度上是正确的。
但是，他认为这是绝对定义的详尽定义是错误的。 “神圣的生命”包括普遍的承诺以及该承诺的诠释者。从有限的角度来看，这个诠释者的先知性视野将始终存在于未来。这是由神圣的诠释者完成的，个人与社区之间尚未解决的和解。在现实的时间秩序中，这种最终的统一体验为一个道德理想。如果不是这样，神秘主义者对绝对的概念将是真实的。相反，我们思想的冲突和人际关系的问题确实得到了解决。但解决这些冲突和问题的解决方案也是真实的。世界是精神的过程。一个无尽的时间序列
事件的控制，根据这个说法，是由动机所决定的
无穷无尽地贯穿始终，诠释过去与未来。
这些动机通过一种进化来表达，其中每一个
问题在无尽的岁月中，对应着其解决方案
每个对立面都有其解决方法，每个疏离都有其回应
和解，对每一场悲剧的赎罪胜利，它诠释
它的邪恶。97
这一漫长的过程结束时的和解标志着所有邪恶的失败和荒谬从世界中被驱逐。不能留下任何未解释的荒谬，不能有超出世界单一精神意义的无意义行为。罗伊斯这一部分形而上学的问题很严重，但我们的兴趣不是解决它们，而是按照他给出的方式呈现他的结论。问题是《基督教问题》的绝对是否与之前两部的绝对相同。罗伊斯当然继续强调避免神秘体验的绝对的重要性。时间世界的悲剧和胜利必须是绝对所知的真实事件。在这种情况下，神圣意识是
非永恒，或者至少罗伊斯认为它不是（他的批评者对他的论点的成功并没有达成一致）。但《基督教问题》中声称存在一种神圣的意识，它是世界的绝对解释者。因此，绝对不能仅仅与普遍共同体等同。这就是当前论文最直接地与福斯对罗伊斯形而上学的解释相矛盾的地方。
福斯认为，罗伊斯早期和晚期的思想目标是一致的，即一个“概览”，一个将所有意义统一在一个理想体系中的更高观点。他同意，罗伊斯始终否认任何个体在任何时刻都能达到这个概览。根据福斯的观点，罗伊斯与早期作品的不同之处在于，他用解释共同体取代了早期的绝对意识。这个共同体据说仅由有限个体的活动和相互关系组成。因此，那个共同体的最终目标尚未实现。本论文对此的反应已经很长，并且是以下结论的初步。
这个问题，我们现在有条件回答，就是是否存在一个与有限心灵根本不连续的绝对意识。换句话说，我们可以问，所有解释所寻求的和解是否只作为一种道德理想，或者实际上它是绝对意志实现的终极目的。希望之前对《基督教问题》的分析已经表明，后一个问题不应该以排他性的方式提出。从有限的角度来看，普遍共同体仍然隐藏，并将继续如此，因此，对所有忠诚者的道德指令是：“既然你找不到普遍而受爱戴的共同体，——创造它。但在神圣生活的范畴内，所有社会世界的道德冲突和对抗性思想都被说成是进行比较和解决。正如在两篇早期作品中，错误和真理是通过绝对知识者的判断、比较而成为可能的，同样，最终意义的确定，即任何荒谬性的缺失，也取决于一个神圣的解释者。
这种解释者是真实的，对罗伊斯来说，这一点已在上面得到证明。据说，这位解释者的全视视野涵盖了整个时间秩序，在一种洞察中包含了社会世界的所有行为和目的。作为有限存在中的这种终极视野，是解释的意志。它的神学功能与《世界与个人》中思想的真实内在意义相同，在那里，它是有目的地追求一个单一完整意义，这个意义只有绝对者才知道。解释的意志与罗伊斯之前所说的思想相同，即推动有限心灵超越其特定的兴趣和目标，以达到所有现实的最终意义。由于这种完整意义为神圣的解释者所知，而且罗伊斯反复强调，有限
100 罗伊斯，《基督教问题》，
个体可以实现它，绝对意识必须与任何有限意识根本不同。这个结论与两篇早期作品中关于绝对思想或意志的描述一致，在所有三篇作品中，都使用类比来估计这种绝对洞察力，将其与人类对思想的比较相比较。
最后，如果对将基督教问题的绝对与罗伊斯早期阶段的绝对相提并论有任何保留，那将在于指出绝对作为社区和个体的附加复杂性。这里既有包含所有时代表现形式的社区，也有解释这个社区的诠释者。在他的早期作品中，罗伊斯很少强调知识的社交根源。但他反复努力超越神秘主义者对存在的概念，强调有限努力和欲望的现实。没有这个 findte 极点，神圣的生命被揭示为虚无。在《基督教问题》的写作中，这个极点由无数社会活动组成。神圣生命的对立极是以一个调解者形式出现，将这种多样性与其自身的统一性调和。这种和解是普遍社区，尚未出现但已在跨越整个时间的洞察中为人所知。因此，罗伊斯形而上学继续将历史的最终意义、现实的终极真理建立在绝对之上。 他的解释共同体概念是对有限世界的全新表述，但这个新术语在任何情况下都不能穷尽绝对的意义。
精选参考文献：
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弗斯，彼得。《约西亚·罗伊斯道德哲学》。剑桥：哈佛大学出版社，1055。
Passmore, 约翰. 哲学百年. 巴尔的摩：企鹅出版社，1968 年。
罗宾逊，丹尼尔·索默。罗伊斯与赫克：美国理想主义者。波士顿：克里斯托弗出版社，1968 年。
罗伊斯，约西亚。哲学的宗教方面。纽约：哈珀兄弟出版社，1958 年。
–.----.-.-. 世界与个人。2 卷。纽约：诺弗出版社，1959 年。
基督教问题。N.p.：Archon Books，1967 年。
-…-.-.-. 约西亚·罗伊斯书信集。编者：约翰·克莱登宁。芝加哥：芝加哥大学出版社，1970 年。
史密斯，约翰·E· 罗伊斯的社会无限。纽约：自由艺术出版社，1950 年。
威廉·约瑟夫·扎纳迪提交的论文已被哲学系成员阅读并批准。
最终副本已由论文指导教师检查，下方出现的签名证实了所有必要的修改已被采纳，并且论文在内容和形式上已获得最终批准。
该论文因此被接受，作为哲学硕士学位要求的部分完成。
彼得·弗斯，《约西亚·罗伊斯道德哲学》（剑桥：哈佛大学出版社，1965 年）。
约西亚·罗伊斯，（纽约：哈珀兄弟出版社，1958 年）。
约西亚·罗伊斯，（2 卷；纽约：多佛出版社，1959 年）。 约西亚·罗伊斯，（n.p.：阿奇翁出版社，1967 年）。
同上，第 259-60 页。
同上，第 260-61 页。
8䜾., 第 261-262 页。
同上，第 259 页。
罗伊斯，《约西亚·罗伊斯书信集》，由约翰·克莱登宁编辑（芝加哥：芝加哥大学出版社，1970 年）。
11 “问题在于后期作品中‘解释共同体’是否与早期作品的‘绝对思想’不一致；换句话说，罗伊斯最终是否放弃了绝对主义，转而支持仅仅是一种社会理想主义？在他自己对这一问题的回答中，罗伊斯反复坚定地维护说，他的各种构建是通向同一教条的不同的路径，他的最新作品揭示了补充和重新解释，但没有不一致之处。” 同上，第 24 页。- 同上。
约西亚·罗伊斯在致雷金纳德·查尔斯·罗宾斯的信中（1914 年 11 月 8 日），同上，作品 618-19。
16 约西亚·罗伊斯在给费迪南德·坎宁·斯科特·席勒的信中（1915 年 8 月 24 日），同上，第 635 页。
同上，第 431 页。
22드., 第 424-25 页。
然而，与此同时，我们的道德进步和理性进步，仅仅是发生在某一时刻的微不足道的事实，在无限的生命中，整体上既没有进步，也不能有进步，只有善和更高知识的无限多样的形式。同上，第 467 页。
约西亚·罗伊斯致乔治·霍利森·豪森的信（1894 年 9 月 23 日），罗伊斯，《书信》，第 325-26 页。
33 约翰·克莱登宁致罗伊斯信件序言，第 33 页。34 罗伊斯，《世界与个人》，第一卷，第 xiv 页。
同上，第 22 页。
36“现在，这种目的，只要它在内容和形式上以被称为观念的复杂状态得到当前的意识体现，就构成了我以后要称之为观念的内在含义，或者说，重复一下，被称为观念的状态或状态复合体，向意识呈现了虽然通常是不完整的，但却是明确的目的的实现。”同上，第 25 页。
同上，第 311 页。
同上，第 39-40 页。
50 同上，第 340-41 页。
55 罗伊斯，《世界与个人》，第 1 卷，第 42 页。
同上，第 193-94 页。 - 591bid.，第 418-19 页。
查尔斯金斯信件，罗伊斯，《信件》，第 646 页。
罗伊斯，《基督教问题》，第二卷，183 页。
64 丹尼尔·索默·罗宾逊，罗伊斯和霍金：美国理想主义者（波士顿：克里斯托弗出版社，1968 年），第 57-58 页。
66 同上，第 42 页。
约翰·E·史密斯，《罗伊斯的社交无限》（纽约：自由艺术出版社，1950）第 71 页第 5 行
72 同上，第 99 页。
73 罗伊斯，《基督教问题》，第二卷，第 50-51 页。史密斯，《罗伊斯的社会无限》，第 页。
同上，第 0 页# 76 同上，第 131 页。
罗伊斯，《基督教问题》，第二卷，第 218 页。
80 同上，第 252 页。
- 82 同上，第 200-202 页。
IbId.，第 272-273 页。
84 IbId.，第 377 页。
罗伊斯，《基督教问题》，第 1 卷，第 53-54 页。
罗伊斯，《基督教问题》，第二卷，第 375 页。
史密斯，罗伊斯的社交无限，第 32-33 页。
88Fuss，《道德哲学》，第 124 页。
史密斯，罗伊斯的社交无限，第 86-89 页。
90 罗伊斯，《基督教问题》，第二卷，第 420 页。
同上，第 269-270 页。
同上，第 324 页。
93 同上，第 296 页。
94 腓力斯，《道德哲学》，第 248 页。
罗伊斯，《基督教问题》，第二卷，第 286 页。
“而且，如果我们理想地想要构想神圣的本质，我们还能比以解释共同体的形式构想它更好吗？更不用说以解释者的形式了，解释者解释一切给所有人，每个人给世界，以及精神世界给每个人。” 同上，第 219 页。971 同上，第 373-374 页。
98，在我们的形而上学教义中，我们不宣称神圣意识是无时间的。我们宣称整个时间秩序、精神过程被解释，并且如此解释，以至于当从其目标的角度来看时，整个世界与其自身目的达成和解。”同上，第 378 页。
烦恼，道德哲学，第 106-107 页。