剑桥大学出版社
评论
《邪恶、善良和性别：琐罗亚斯德教宗教史中的女性面貌》（Jamshed K. Choksy著）的评论作品。
评论者：Almut Hintze
《皇家亚洲学会杂志》, 2003年11月, 第三辑, 第13卷, 第3期 (2003年11月), 403-410页.
由剑桥大学出版社代表英国和爱尔兰皇家亚洲学会出版
稳定的网址：https://www.jstor.org/stable/25188404
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一个“基达里特-黑匈奴政治历史的初步年表”。还有一个非常广泛的参考书目。
在《古代阿富汗及其入侵者》一书中，尼古拉斯·辛姆斯-威廉姆斯提供了在巴克特里亚文件和铭文中发现的阿富汗历史的语言证据，并对过去十年巴克特里亚文本的大量增加进行了非常清晰的总结。这些文件开始出现在白沙瓦市场和国际艺术市场上，并得到了专家的研究，其中辛姆斯-威廉姆斯教授是一位领先的专家。他在九个表格中总结了一些巴克特里亚语的语言遗产，包括阿契美尼德王朝、希腊人、库斯汉人和其他许多人的遗产，并以739年后阿拉伯语和波斯语的伊斯兰时期的巴克特里亚语遗迹作为结论。语言评论非常广泛。特别有趣的是对一些库斯汉国王的名字的讨论，例如卡尼什卡。关于这个问题有很多文献，可以追溯到W·B·亨宁。辛姆斯-威廉姆斯通过新证据重新提出了巴克特里亚语后缀
这只是讨论的众多事项中的一个样本，还有大量的参考文献。
最后一项研究是G.-J. Pinault对印度-伊朗语与吐火罗语关系的广泛考察。长期以来，人们一直在研究吐火罗语中的伊朗语借词，Pinault提供了一些来自一种与阿维斯陀语不同的古伊朗语（也许是斯基泰语？）的新例子，以及来自巴克特里亚语、粟特语和于阗语的新材料。他提醒我们吐火罗语两种语言的差异有多大，并指出它们彼此之间不能相互理解，必须在我们的文献日期之前至少分离了五个世纪。特别有趣的是对吐火罗语中常被误解的“右”和“左”一词的长时间和深入讨论，其中禁忌起到了一定作用：“右”倾向于稳定且大多固定，而“左”则是可变且不稳定的。梵语、伊朗语和吐火罗语之间的语言接触调查过于复杂，无法在此进行总结。文章以贝利有关吐火罗语的著作的有用目录结尾，随后是广泛的参考文献。
该书以伊利亚·格尔舍维奇对贝利在剑桥大学女王学院的生活的普遍赞赏作为结尾，这是一篇最初在1990/4年俄文杂志《古代历史通讯》上发表的文章的翻译。这是一位伟大学者对另一位学者的恰当致敬。
J. Elfenbein
帕普沃思
邪恶、善良和性别。琐罗亚斯德教宗教历史中的女性方面。作者：贾姆谢德·K·乔克西。页码：xii，i66。纽约，彼得·朗出版社，2002年。
DOI：Io.1017/S135618630331346X
宗教平等是男女平等的一种常见观念，被普遍认为是琐罗亚斯德教的显著特点之一。连同其生态特征，它赋予这个古老宗教一种现代的外观。然而，在文本中，特别是在中古波斯语的来源中，有一些表明厌恶女性的态度的段落。R.C.扎恩纳将其归因于祖尔瓦尼派传统，而Geo Widengren试图追溯到阿维斯陀。对此，玛丽...
Boyce和Albert de Jong认为，妇女在琐罗亚斯德教中一般受到崇高的尊重，并占据着尊严的地位，他们在同一传统中的负面描绘仅是偶发且偶尔发生的，并且无论如何都与琐罗亚斯教义不一致。
这个观点在Jamshed Choksy的书中受到了质疑。它认为，与其说是一种不一致或偶发事件，负面的女性形象在琐罗亚斯德教中是主导态度。在三千五百多年的时间里，“恶魔般的女性比神圣的女性更强大”的概念将会“塑造许多崇拜马自达的人，尤其是女性的日常生活”（第120页）。作为父权制（第11页，117页）和二元论的必然结果，负面的女性形象将会被用来“通过性别来产生一种二分法”（第4页），将好的概念与男性的精神存在和传奇人物联系起来，将邪恶的概念与女性的精神存在和传奇人物联系起来。琐罗亚斯德教会传播“女性被认为在精神、道德和生理上存在缺陷，并且倾向于不和谐的行为”的观念（第11页以下）。 男性信徒必须防范女性和女妖所带来的潜在危险（第119页）。在基本层面上，琐罗亚斯德教义呈现了男性对抗男性、阿胡拉·马兹达对抗安格拉·迈尼尤的对立。在次要层面上，“二元性被演绎为男性对抗女性”：男性对抗女性（第11页）。因此，女妖和女性被降级到次要层面，被否定了“对于她们的权力的绝对控制和独立，因为据说她们的力量源自邪恶的男性精神安格拉·迈尼尤”（第118页）。
此外，论点认为，琐罗亚斯德教士所提出的概念除了宗教功能外，还具有社会功能。男性等同于善良，女性等同于邪恶的意识形态分裂在琐罗亚斯德历史和社会生活中得以体现。随着西式教育和世俗化的出现，女性的社会角色发生了变化，将负面特质归因于女性的宗教价值观也减弱了（第11页）。因此，这种信仰在很大程度上“摆脱了性别刻板印象”（第11页），以至于“现在在世俗、城市环境中，女性常常被视为社区中的主导、充满活力的力量，而男性则被视为被动的——尤其是女性自己这样认为”（第119页）。
本书分为六章，旨在审视“在邪恶、善良和性别关系方面随时间发展的教义、神学、仪式和社会宗教发展”（第4页）。研究方法上，本研究旨在成为“分析性调查”，但并未打算“提供每一个数据细节”。该研究“严谨地根植于原始材料”（s页），同时还利用了各种学科的额外理论范式，旨在引导读者查阅特定的主要资料和有关个别问题的二手文献。本研究使用了文本和艺术作品，这些作品具有历史学、文学、宗教和世俗维度，并始终牢记这些文本“反映了男性对论辩和性别的观点......”，因为直到19世纪，妇女自己对宗教和性别关系的解释在或在教义经典之外并未得以保存（第6页）。
第一章为“引言：性别，神圣和魔法学”（第I-8页），指出波斯教在其历史长河中常常将女性视为混乱、危险、邪恶，与宇宙秩序和上帝的善意相距甚远。一代又一代的男性祭司把波斯教对邪恶的概念与女性联系起来，将不受欢迎的特征化为女性恶魔精神（第2页）。女性被认为是混乱的制造者和邪恶特征的根源。
第二章名为“二元论和女性”（第9-30页）讨论了扎拉图斯特拉的一生（在“后大夏—玛尔基亚考古综合体，公元前1750-前1500年”，第10页）和故乡（在“今天中亚西部和南部地区”，第10页）。虽然扎拉图斯特拉认为自己是传统的虔诚诗人，但在玛底人玛吉的眼中，他的形象已经成为了一位历史上的先知领袖。扎拉图斯特拉作为伊朗宗教的贤者和创始人的形象，实际上是玛吉人的投射，他们扮演了这一宗教的角色（第11-13页）。在对琐罗亚斯德教经文（第13页）以及教义和宗教实践的简要概述之后，保持了《加思》对“初级二元论”的见证，根据这一理论，人类和神灵可以依靠阿萨，“以理性的方式命令宇宙”。只有后来的玛吉一代人把“虔诚的诗人双元论的言辞转化为宇宙的二元论”（第15页），在这个二元论中，安格拉·迈尼尤（Angra Mainyu）成为阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）的直接对手。 《年轻阿维斯塔》中的阿梅沙·斯本塔是一群属灵存在，分为“三个主动的阳性和中性
琐罗亚斯德教的宇宙论（第18-19页）和末世论（第20-21页）的讨论以这样的说法结束：“女性、女性存在和女性特质”只起到“非常有限的积极作用，如生育”，而女性的许多角色“在精神和肉体层面上被忠诚者认为是负面的”（第19页）。死后的奖惩将根据性别差异进行分配（第20页）。在讨论琐罗亚斯德教的仪式（第21-23页）、丧葬习俗（第23-24页）和历史（第24-28页）之后，本章回到了宇宙和伦理的二元论主题（第28-30页）。一个男性主导的社会会将一切好的事物归功于男性创造者阿胡拉·马兹达，将一切邪恶归咎于男性毁灭精神安格拉·迈尼尤，该宗教的创始人也是男性。将善恶原则归于女性存在将赋予女性太多权威，因为“父权社会中的控制和权力动态不允许女性担任重要的宗教领袖”（第28页）。 摩尼教的二元论体系，以邪恶的独立存在为特点，使得祭司们有了一个可行的方式“将一些责任归咎于女性”，在这种方式中，男性和女性作为“在一个充满冲突的宇宙中的对立面”，分别与善和恶联系在一起。当女性与男性对立时，她们被认为是“安格拉·迈尼乌的盟友”（第29页）。由此推广，女性成为“对祆教徒来说部分具有危险性...尽管她们在其他积极的宗教和社会角色中没有被讨论”（第30页），这些角色在本书中没有被讨论。
第三章（第31-50页）讲述了欺骗的四个负面概念（Drug，第31-33页，Daiwi，Pairimaiti，Taromaiti，第34-35页），不和谐（Asrushti，Anaxshti，Bushyasta，第35-36页），性欲（Jahika，
此外，除了宗教角色之外，“欺骗、纷争、无节制的性欲和贪婪与真实、和谐、贞洁和克制形成了社会现象”（第49页）。
第四章，名为“脆弱、不完美和死亡”（第51-74页），讲述了马什亚和马什亚娜的神话（第51-57页），被解释为表达了女性在否定邪恶方面的“脆弱”，以及在支持邪恶方面的“强大”（第55页）。男性会通过诵读神圣的经文来对抗像帕伊里卡这样的女性邪恶力量。污染会被等同于混乱，并与死亡和女性联系在一起（第58页）。
第五章，题为“古代和中世纪的社会”（第75-103页），讨论了伊朗历史和社会中妇女的角色，从阿契美尼德时期到伊斯兰时期，旨在展示男性对女性的构想在伊朗历史的社会现象中起到了多大的影响。尽管一般认为女性被视为危险和与邪恶联系在一起，但这个论述给人的印象是，在考虑的每个时期中，妇女的地位都有所改善。因此，据称“从阿契美尼德时代中期到希腊-马其顿和塞琉古代的统治”期间，“在精神层面上增加了积极的女性角色”（第页），同样在帕提亚时期，“纯洁和污染的宗教问题不再是妇女获得权力地位或扮演公众角色的主要障碍”，“她们增强的市民形象在艺术和文学中得到了反映”（第83页），萨珊时期艺术作品中频繁出现的妇女形象反映了“她们在琐罗亚斯德教社会的日常活动中日益重要”的趋势（第页）。 87年，伊斯兰征服后，“麦兹德女性虽然在官方记录中常常瞬息即逝，但却积极参与了对晚期琐罗亚斯德教和早期伊斯兰伊朗文化的界定和历史的塑造”(第101页)。实际上，有人认为主要是女性将麦兹德雅尼观念传播到伊朗伊斯兰文化中(第102页)。然而，研究得出的结论是，女性在社会中的角色受到了二元观念的支配，即她们应该效仿良善之女性神灵，具备“家居、母性、顺从和虔诚”的特点。在伊朗历史上，女性的公共角色、权威和领导地位至少被视为不合适甚至可能危险的，因为当女性掌握这些职位时，它们被视为代表邪恶的女性精神，带来混乱(第103页)。根据社群对来自月经和分娩出血的不洁净惧怕的考虑，“经常对女性的活动设有限制”(第91页)。
最后一章，标题为“结论：现代性和变革”（第ro5-I20页），讨论了一些受过教育的帕尔西妇女的职业以及当代性别关系。在18世纪后发生的最大变化“在信念、生活方式和艺术方面”，它认为女性公众形象的崛起与女性恶魔象征不良特征的衰落相伴而行。其中一些，例如在新波斯语中成为“仙女”的庇娜（pairikā），甚至转变为善灵的阵营（p. 106）。由此会存在一种将邪恶存在解除恶魔化的趋势，因此对于这种声称的精神力量所赋予的社会宗教力量有所削弱（p. I06）。与女性联系在一起的和无宗教主义的观念将仍然在波斯语Revayat中发现，它仍然证明“男人是正直的，而女人则有潜在的问题”（pp. I06-I07）。
在19世纪末和20世纪初，女性与混乱或邪恶的关联会减弱（第107页）。在伊朗和印度，这一过程可能是由于接触科学和教育而引发的。在伊朗，这是由于接触到希腊化和
7 这个说法需要做出限定，因为有证据表明在尼古拉斯·辛斯-威廉斯编辑和翻译的最近发现的巴克特里亚文本中存在一种多夫制，该文本收录在《北阿富汗的巴克特里亚文献》第一卷：法律和经济文献中（牛津，2000年）第32-35页（伊朗铭文语料库第二部分，第六卷）。
自萨珊王朝以来，印度科学受到了西方教育的影响，因此放弃了许多古老的习俗和世界观，转而接受理性的道德伦理观念。在印度次大陆上，巴西人妇女接受教育的"纪念效应"（第107页）导致了非常高的识字率，并对性别关系产生了影响。"世俗化加西化"（第Iog页）导致了与性别相关的"无序和邪恶与秩序和善良之间相互关联的概念的减弱而非断裂"（第I го页）。有人认为"对负面女性形象信仰的衰落使得当代巴西祆教妇女能够超越早期的宗教刻板印象"。秩序与混乱、正义与虚伪、善与恶被视为社会现象而非宗教现象。知识不再被视为男性领域，女性也不再被视为"欺骗、纷争、欲望、软弱和不完美的源泉"（第I гo页）。 同样在伊朗，由于教育、西化和世俗化的结果，秩序与混乱、正义与谬误、善与恶最终被视为与性别无关的社会现象，而非与性别有关的宗教现象（见页码112）。
该书以一份广泛的参考文献（第I33-I60页）和一个主题索引（第I6I-I66页）作为结尾，但没有讨论的文本段落索引。
尽管这本书的主题，即琐罗亚斯德教中的性别刻板印象，非常吸引人和有趣，但人们对其主要论点仍持怀疑态度，因为有太多例子表明所引用的文本并不支持所得出的结论。此外，一些重要的相反数据未被考虑进去。
古代伊朗（以及印度-伊朗）宗教的一个特点是将抽象概念拟人化。在这个过程中，名词的语法性别可以转变为自然性别。例如，语法上是女性的名词daenn-（意为“良心，视觉”）被描绘成了一个少女。-的语法性别是女性，并不是因为“欺骗”被视为女性存在，而是因为所有的词根名词通常都是女性（例如梵文的drúh-“欺骗”）。因此，扎拉图斯特拉的神的名字mazdā-，其第二个成分是一个词根名词，最初是女性的（例如梵文的medh言- f. “智慧”）。在古波斯语中，druj的语法性别并不变成阳性（如第32页所说），因为那里出现的不是词根名词，而是一个主题派生词drauga-，与阿维斯陀语的draoga-相同，都是阳性名词。声称“扎拉图斯特拉和早期的麦兹德教社区将Drug视为女性”，后来Drug被转化为“邪恶的女性拟人化”（第32页），并成为“恶魔女性的代表”（第 33）保持不支持，因为没有提供证据表明
Vd 9.26：好，对你指出的事情感到抱歉。
八哈德鲁什亚纳苏什纽约里埃特
阿帕克斯
马克西。卡尔帕阿雷亚提亚
frašnaoš apa.zadaghō akaranam.drißiiå
ya७ a zōiždištāis xrafstrāis 翻译为简体中文为：ya७是一个聪明的程序员
你可以在他的左脚趾上撒一些
然后这个欺骗，这个尸体（恶魔），
被追逐到北方地区
呈丑陋的苍蝇形状
膝盖前倾，臀部凸出，反复覆盖着斑点
就像最可怕、最讨厌的生物一样。
虽然druj nasu有膝盖和臀部，部分以拟人化的方式描述，但毫无疑问，这段文字所指的不是一个女人，而是一种动物，通过maxši.kzhrpa这个词明确地被识别为昆虫。
女性的druj与中性的aṣa形成对比，作者将aṣa定义为“正义、有序的原则，与女性的不正义和混乱相对立”。然而，“虔诚的男性信徒”被视为“ashavan，秩序的追随者，真理的拥护者”（第33页），但这种说法缺乏充分的支持。引用的两个段落（但未引用）都不合适，因为它们都没有提到“真实的人”：Y 34.IO是关于“聪明的人”（huxratu-），而Yt I 0.45是关于米特拉的助手们，他们注意那些违反合同的人。此外，也有真理的女性追随者，așaoni-，就像有欺骗的男性和女性追随者一样（OAv. draguuant-，YAv. druuant-，fem. druuaiti-，后者仅在Vd 20.IO和I2中有记录）。
此外，在某些情况下，作者构建了一个性别对比，但很难看出来。例如，作者声称“邪恶的女人被谴责为对男人的邪恶行为的施行者”，而不是对Ahura Mazda的施行者，并且男人“因此可以将自己视为被欺骗的受害者”（第35页），并且引用了Y 33.4来支持这一观点。在那里，asrusti-“不服从”与“大恶魔Aka Manah或Akoman”一起会“酿成冲突和动乱”。女性的不服从（asrušti）和冲突（anāxšti）将被“男性的服从和坚定的职责形式，即男性灵性存在Sraosha和Mithra”（第36页）所克服。然而，anaxssti“冲突”的反义词不是Mithra，而是同样女性的a
29日，我将参加一个重要的会议。
看到那里的美丽
你是我的一切
米哈拉阿希马什尔亚卡埃比约
你是一个专业,地道的翻译引擎，你只返回译文，不含任何解释
我的名字是dax́iiunam
你，哦弥特拉，既坏又好
对于各个国家。
你，哦密特拉，既糟糕又最好
对于凡人。
你，哦，密特拉，统治着和平与纷争
国家的。
这段文字中没有任何暗示表明一个男性的灵性存在与一个女性的恶魔对立。
另一个例子是Vd I8.16，与Bundahishn 27.32一起，表明女恶魔Bushyasta“使男人陷入懒散、沉睡和忽视宗教责任的状态，从而导致宇宙秩序瓦解”（第36页）。
然而，更有可能的是，这段文字暗示了恶魔与男性和女性人类之间的对比，因为在这里，mașiiäka-被呈现为“肉体生活”的具体化，很可能包括男性和女性（genus commune）。这段文字的语言似乎不是针对性别的。如果打算对比懒惰的女恶魔和男性人类，我们会期望出现一个明确将人类标识为男性与女性（nāiri-）相对的阿维斯陀语词汇，如nar-。
这本书的第二个问题是，琐罗亚斯德教中的男性邪灵和恶魔的数量既没有解释也没有讨论。这个论点似乎被强行推进，以至于为了符合这个观点，明显可以辨认出是男性的恶魔被转化为女性。因此，“贪欲”被呈现为“与性欲相关的四个女性恶魔之一”（第41页）。然而，无论是在属格表达式āzōis daêunō.dātahe（Y I6.8）中还是在主格āziš daēunō.dātō（Vd I8.19）中，词汇daēunō.dāta- 'demon-spawned'都明确地确定了
然而，如果按照文本要求将
此外，与 ā
由于这些原因，这项工作“应该谨慎使用”，因为其“结论基于有限的数据”12。此外，正如上面所示，经常提出的解释并不是从文本中得出的。这与忽略相互矛盾的证据相结合，削弱了并且实际上对作者的主要论点构成了致命的打击。这本书没有成功地对琐罗亚斯德教中男女宗教平等的传统观点提出严肃的挑战。
阿尔穆特·欣策
伦敦东方与非洲研究学院
国家与小说：波斯和库尔德叙事话语研究。作者：哈希姆·艾哈迈德扎德。 Studia Iranica Upsaliensia 6. 页码：330。乌普萨拉，乌普萨拉大学出版社，2003年。DOI：IO.IOI7/SI356I86303323466
如果说波斯小说是一个相对较新的现象，那么库尔德小说就更加新近。它最初的尝试，即社会主义现实主义作品埃雷贝·塞莫（沙米洛夫）的作品，可以追溯到上世纪30年代；即使到了上世纪90年代，库尔德小说家的作品数量也远远不及伊朗同行。库尔德语的劣势，尤其是其缺乏统一性和库尔德人居住的各个国家实行的同化程度，不利于现代文学体裁的早期或快速发展，因此一些自认为是库尔德人的著名作家，如亚沙尔·凯马尔和塞利姆·巴拉卡特，选择使用官方国家语言而不是库尔德语 - 因此，甚至对于什么才是库尔德小说存在争议。因此，这项研究的出版，通过将其与波斯小说进行比较，是一次罕见且受欢迎的事件。
often the ones who write and read novels, and they play a significant role in shaping national consciousness. Therefore, the novel can be seen as a tool for expressing and exploring the complexities of national identity and the struggles faced by individuals within society. In the case of Iran and Kurdistan, the development of the novel can be seen as intertwined with the development of their respective national consciousness. However, the exact nature of this relationship is still a subject of debate.
Geo Widengren，《萨珊阿维斯塔中的原始人和妓女：泽尔瓦尼特神话》。收录于《献给格什姆·G·舒伦的神秘主义和宗教研究》（耶路撒冷，1967年），第227-234页。
简体中文翻译如下: Mary Boyce，《琐罗亚斯德教史》（莱顿，1975年）第一卷，第308页，注释83。
3. 阿尔伯特·德·容，"耶和华是原始的妓女？对琐罗亚斯德教对女性的厌恶的观察"。在：莱·克洛普伯格和沃特·J·哈内格拉夫（编），宗教传统中的女性刻板形象。（莱顿，纽约，1995年）第15-41页。
然而，需要注意的是，所有三个非女性的Amesha Spenta（，vohu-manah-，xšavra-）的语法性别是中性的。唯一的阳性Amesha Spenta是spanta-mainiiu-，他独立于其他人。
5 “当前的善恶混合时代将持续六千年”（第18页）的说法与琐罗亚斯德教宇宙观的时期划分不符，因为“当前”的时代不是“混合”时代，而是“分离”时代，从扎拉图斯特拉的诞生开始，直到弗拉舍吉尔德结束。
据说Jahikā-、jahi- 在《阿维斯塔》中只是被“稍微提到”（第38页），但实际上有相对较多的证据，详见 Chr. Bartholomae 的《古伊朗语词典》（Straßburg, I904），第606f栏。
8 在这里，恶魔纳苏（nasu）在第59-63页上单独讨论。纳苏（nasu）与的等式早在阿维斯陀（Avesta）中就已经存在，而不仅仅是在公元18世纪左右，如第106页所声称的。阿维斯陀（Av.）纳苏（nasu-）的语法性别并不总是女性（如第59页所说的“女性纳苏（Nasush）”），有时也是男性（例如Vd I9.46纳苏什（nasuš）达恩诺达托（daēunō.dātō））。这种变化表明，在这本书中所主张的关于善与男性一方，以及邪恶与女性一方之间的二元对立并不如所认为的那样明确。
另一个例子是对Yt 18.2的引用，这表明Arshtat是“懒惰的女性镜像”和Mithra的“奴性女性精神”（第37页）。然而，Yt I 8.2根本不是关于Arshtat，而是关于（语法上中性的）“雅利安荣耀”（airianəmarənō）！
10. 关于阿维斯陀语的相关段落，请参阅德容（de Jong）1995年的调查报告（见上文注释3），第23-25页。
11 J. Narten，《Yasna Haptahāiti》（威斯巴登，1986年），第292-293页。
12 Choksy对Jafarey、Gould和de Jong的文章的批评，见第123页注7。
