這 Starivianis 10 天

胡安·路易士·塞貢多（Juan Luis Segundo S.J.）

2021 年由 Internet Archive 在 Kahle/Austin Foundation 的資助下數位化
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今天的聖禮

新人類的神學

卷 1-3 & 5

被稱為教會的社區恩典與人類的光景我們對上帝的觀念進化與內疚

第四卷

今天的聖禮

作者：JUAN LUIS SEGUNDO， S.J.，與烏拉圭蒙得維的亞彼得·法伯中心的工作人員合作翻譯：JOHN DRURY

首次出版於 1980 年 Gill and Macmillan Ltd 15/17 伊甸碼頭 Eden Quay 都柏林 1 在倫敦、紐約、德里、香港、約翰尼斯堡、拉各斯、墨爾本、新加坡、東京設有聯營公司最初由 Ediciones Carlos Lohlé 出版，布宜諾斯艾利斯 © 1968 年版權所有 © 1973，Orbis Books，紐約

717110532

由 Redwood Burn Limited， Trowbridge & Esher 在英國印刷和裝訂

本卷中使用的縮寫

AA Apostolicam actuositatem.梵蒂岡二世。關於平信徒使徒工作的法令。1965 年 11 月 18 日。
鄧茨。Denzinger-Schönmetzer， Enchiridion Symbolorum.弗里堡：Herder，1963 年。
GS Gaudium et spes.梵蒂岡二世。《現代世界教會的教牧憲章》，12 月

7, 1965

。
MED 第二屆拉丁美洲主教大會（哥倫比亞麥德林，1968 年）。官方英文版由路易士·邁克爾·科隆尼斯（Louis MichaelColonnese）編輯，美國天主教會議拉丁美洲分部，華盛頓特區：在大公會議的光照下拉丁美洲當今轉型中的教會;卷。I、立場檔;第 II 卷，結論。
SC Sacrosanctum Concilium.梵蒂岡二世。神聖禮儀憲章。1963 年 12 月 4 日。

聖經引用摘自《新英文聖經》（The New English Bible， with the Apocrypha，紐約和倫敦：牛津大學出版社和劍橋大學出版社，1970 年）。
除非另有說明，否則對大公會議檔的引用均摘自 Walter M. Abbot， S.J. （ed）。梵蒂岡二世檔（紐約：美國協會，1966 年）。
在可能的情況下，其他教會和教皇文件都會根據 The Pope Speaks Magazine（華盛頓特區）的翻譯引用。

84
7.

- 50^{2}

45.

(4) - . 4

第四卷

內容

導言：聖禮的新危機？…3
第一節 ...3
第二部分 ...7
澄清：。。。12

聖禮危機和非神聖化......12
i1.聖事危機和年輕一代......15
第一章：基督想要聖禮嗎？…21
第一節 ...22
第二部分 ...23
澄清： ... $3^{2}$
基督教的聖禮和神奇的前景......29
iI. 首先也是最重要的：一個創意社區......32
iII. 聖禮中毒？…34
iv. 為社區提供的聖禮......37
第 2 章：對什麼有效？… $4^{2}$
第一節 ... $4^{2}$
第二部分 ...45
第三部分 ...47
第四部分 ... $4^{8}$
澄清：。。。53
真正的功效還是有效的真理？…53
模棱兩可的功效及其神聖的平行......55
iII. Theex opere operato man ...59
iv. 基督徒生活中的其他“魔術”......63
第 3 章：會說話的聖禮......68
澄清：。。。76
嬰兒洗禮：它還有意義嗎？…76
II. 聖禮和社會的殭化......81
iII. 骷髏獨身和人類獨身 ...85
第 4 章：對話中的社區......90
第一節 ...90
第二部分 ...92
第三部分 ...93
第四部分 ...97
澄清：。。。101
I. 教育和聖禮管理的「銀行存款」方式......101
II. “聖禮人”：危機中的人生......104
iII. 從魔術到手語的轉變......110
結論。。。115
附錄。。。119
I. 系列簡介 ...121
II. 相關的大公會議文本......124
III. 聖經掛毯......138
iv. 跳板問題......151

介紹

聖禮的新危機？

近年來，教會的聖事生活陷入危機，這對任何人來說都不是秘密。任何社會學家都可以驗證它，每個神父都在經歷它。司鐸聖召的稀缺本身就是這場危機的另一個癥狀，因為司鐸是 “聖事的人”。

可能沒有那麼清楚地感知到的是我們正在經歷的危機的原始方面。教會的聖禮生活在教會歷史的不同時期走向衰落。但我們現在目睹的衰落有一個鮮明的特點，即它不僅是新的，而且是獨一無二的。它不是由無知、冷漠或對教會的悖逆引起的。儘管乍一看可能很難相信，但它是由教會本身造成的。

第一部分

讓我們考慮兩個例子。沒有人可以否認，在過去的一個世紀里，特別是在基督教徒占多數的國家，聖體聖體節的傳統遊行已經——也許在不知不覺中——具有勝利主義的性質。而談論勝利主義就是談論侵略性，至少是潛在的侵略性。在沒有完全意識到這一點的情況下，人們把注意力放在了街上成群結隊的基督徒身上。他們看到並珍視這種存在所代表的戰勝人類尊重的勝利。因為它反過來又勒索了尊重和外在的尊重和尊重的跡象，甚至來自那些觀看聖體經過的非信徒。

現在不可否認的是，今天許多天主教徒本能地感覺到，或者有意識地認為，圍繞聖體聖體節慶祝活動的上述觀點存在一些不恰當和錯誤的東西。如果我們稍作調查，找出這種不安背後的原因，我們就會不難得出一個結論：禮儀的改革，儘管它很膽怯，但已經產生了不小的影響。
對新態度的評價，正是因為它使圍繞聖體聖事的基本文本可以用方言理解。

從它們近乎神奇的語境中抽離出來，制度的文字本身告訴我們，我們正在處理一個旨在承載意義和意義的行動。而談論這樣的意義就是談論對話。

現在很顯然，聖體聖事將意義傳遞給信徒：即那些通過信仰探索其意義的人。因此，聖體聖事本身不與那些沒有信仰的人對話。像旗幟一樣扛著它，尋求以此贏得勝利是沒有意義的。因為這樣的「勝利」沒有任何意義。聖體聖事唯一能贏得的勝利是在基督徒團體內：它可以轉化為一種對話元素，討論困擾全人類的相同人類問題。換句話說，聖體聖事不是世界的標誌;相反，它是基督徒團體的標誌，他們尋求為世界服務，從而使自己成為一個標誌。

因此，我們似乎相對容易解釋許多基督徒——包括一些最好的基督徒——對我們可能稱之為對聖餐的謬誤使用做出負面反應的原因。

但是，唉，危機遠遠領先於我們的解釋，讓我們和我們的推理陷入一團塵埃。它從聖體聖事的特定用途出發，進入聖體聖事本身。在這裡，這並非沒有原因。

聖體聖事是一個標誌——憑藉它所賦予的恩典，一個有效的標誌——表明基督徒團體應該是什麼樣子。現在，如果事實是這樣，我們難道就不可能直接走向那個理想嗎？

讓我們考慮這個問題。所討論的理想可能不是別人，正是愛。聖體聖事向我們象徵並賦予我們彼此相愛的可能性，並將這種愛轉化為對整個人類社會的動力和資訊。現在，如果我們談論的是一個成年人社區，那麼這樣的社區是否可能不經歷一個太熟悉的不變的儀式行為來實現這個目標呢？

讓我們來看看這四福音書。顯然，約翰福音是明確和隱含地深入探討聖餐主題的福音。但是，當他的福音來敘述耶穌與他的門徒最後的晚餐時，我們發現了什麼呢？我們發現，雖然三本符類福音書敘述了聖餐制度的故事，但約翰福音甚至沒有提到這部分
故事。同樣，約翰福音是唯一一本呈現另一個事件的書，以莊嚴的序言介紹它，並以莊嚴的結語結束它。它講述了耶穌如何在他和朋友們在一起的最後一晚為他們洗腳。它以耶穌的這些話結束了這個故事：“我給你們樹立了榜樣。我怎樣向你們所做的，你們就要怎樣行“（約翰福音 13：15）。此外，我們知道約翰從這個行動中看到了天主的愛得到了充分的彰顯（參見約翰福音 13：1）。

對於這個非同尋常的事實，有什麼解釋呢？因為約翰省略了這樣一個熟悉和最喜歡的主題？為了他的換人？

解經者提供的最合理的解釋是：三本符類福音書敘述了聖體聖事的制度，而約翰在那裡敘述了它的實現和實現。愛在耶穌的團體中得到了充分的體現：這不正是聖體聖事所指向的意義和它所賦予的恩寵嗎？難道不能期望約翰所呈現的形象比儀式姿態的形象更具吸引力——特別是當今天的手勢缺乏我們發現的真正人類承諾姿態所表達的品質時？

乍一看，對這種偏好似乎只有一個有效的反對意見：即，天主確實使行使這種愛的可能性以聖事的實踐為條件。但這不就是要把上帝約束在教會法上嗎？神會否定一個真誠的人愛人併為社區和社會奉獻生命的可能性，僅僅因為這個人不瞭解教會的結構？教會有沒有可能不是人類的説明，而是愛、恩典和救贖的限制性條件？

通過第一個例子，我們遇到了許多因素，這些因素構成了我們現在正在經歷的新的、特殊的、獨特的聖事危機。而這場危機背後的所有原因都來自教會更新本身。從那裡我們得到了禮儀改革，這使得聖禮儀式變得易於理解。從那裡我們得到了一個教會的概念，它的整個存在是為了在對話過程中為世界服務（GS 40 ;GS 3）。從那裡我們可以看到聖禮是為了社區而運作的畫面，而不是相反。最後，只要我們瞥見廣闊、出乎意料和有效的恩典之路，我們就無法想像上帝只將恩典賜給那些順服於堅定儀式的人。

基督徒生活的這些要素中的每一個都得到了大公會議文本和當今教會生活的支援。我們不能忽視或否認這個事實。

但是，讓我們繼續看第二個例子。年復一年，
父母在孩子還是嬰兒的時候就帶著他們來到洗禮池。他們經歷了一個儀式，除了外在的裝飾外，這個儀式與孩子在民事登記冊上的登記沒有什麼不同。只是在洗禮的情況下，孩子被登記在教會登記冊上。

今天，洗禮儀式沒有秘密。神父的言行——現在終於明白了——至少在信仰的眼睛所能看到的範圍內，導致了孩子生命的根本和徹底的變化。

也許人們的期望是，這個神秘儀式的揭幕會吸引那些以前因為無法理解聖禮儀式而對聖禮儀式不感興趣的人。但實際上發生了其他事情。雖然普通父母可能仍然像以前一樣繼續帶他們的孩子去受洗，但許多人已經直接和近距離地親眼發現，孩子的洗禮是一個神奇的儀式。這不僅是一個合乎邏輯的發現，而且是一個明智的發現。

也許是幾個世紀以來第一次，年輕的已婚基督徒開始問自己，他們是否真的應該為自己的孩子施洗。他們的問題是真誠的，他們給出“否”的答案並不罕見。這是一個很容易驗證的社會學事實，而且意義重大。

對教會來說，這也是一個嚴重的問題。它自己也莊嚴而正式地宣稱：「一種更批判的能力，將宗教與神奇的世界觀和仍然流傳的迷信區分開來，凈化了宗教，並要求一天比一天更個人化和更明確地堅持信仰」（GS 7;我們的斜體字）。但正是這種依從，在小孩子的洗禮中並不明顯。那麼，如果以這種方式授予洗禮，它怎麼能不預設和暗示「一種神奇的世界觀」呢？

就其結果而言，魔法行為在兩個方面與普通行為不同。首先，就預期療效而言，所採用的手段與結果之間沒有正常關係。其次，結果不取決於心血來潮;它被一種超人的力量與某些固定的儀式手勢或言語聯繫在一起。

現在讓我們看看洗禮。當這聖禮的執事說，「污穢的靈，離開這個孩子吧！“我們是否應該相信它確實如此？如果答案是肯定的，那麼我們怎麼能不把神奇的力量賦予這些詞語，因為它們和它們所宣告的結果之間沒有真正的比例呢？如果答案是否定的，那麼為什麼不等到以後，直到自由和信仰——恩典的工作——最終帶來跡象所指向的呢？

正如讀者現在所看到的，正是那些基督徒更願意接受——
有智慧的、有邏輯的和感興趣的，他們正在感受到我們一直在暗示的聖禮危機。

第二部分

讓我們從這兩個例子繼續，從教會的結構出發，以更全球化的方式看待教會。本系列前幾卷的讀者將立即掌握我們在下面的簡短摘要中所暗示的內容。

教會的設立並不是為了其中的人的排他性或特殊利益。在上帝的計劃中，它不是絕對的，至少就它是一個可見的歷史機構而言。事實上，它甚至不是一個獨立於它周圍的非基督教世界而得救的直接途徑。教會被派往那個世界;它具有價值和救贖性的影響，因為它完成了這一使命，有效地將自己插入到已經存在的、有效的和超自然的愛中。

教會使命的本質是，它必須投身於這種在歷史上建立人性的愛。因為在每個時代和地方，這種愛都會遇到新的問題，這些問題是由為舊問題找到的解決方案所引起的。歷史不會停滯不前。上帝用他的話語轉向這段感人、變化的歷史，通過一個活生生的社區，這個社區必須用「時代的跡象」來翻譯這個詞。後者是人類對話不可或缺的標誌。

因此，對時代跡象的解釋不允許教會坐下來，沉浸在現成的答案中。這樣的回答根本不是答案。對話的領域會消失。而上帝的話，是針對人類的，將被為傳播它的教會所固定而沉默。

現在，你只需要快速流覽一下教會的現實，至少在今天，就能看到它活動的兩個主要特點或方面。第一個主要特徵在最近得到了更清晰的強調。它包括教會正常活動中的一切變化和變化，以便教會能夠以有效和原創的方式應對新問題。

以星期日彌撒為例。我們知道，特別是近年來，人們已經做出了努力，以確保對主要經文（即書信和福音，已經固定了幾個世紀）的註釋確實與當代人的「喜樂和希望、悲傷和焦慮」進入現實生活中的對話。

然而，Mass 的其餘部分是不可變的。在不發達國家和富裕國家、住宅郊區和
內城區，社會主義國家和資本主義國家，獨裁和民主國家，監獄教堂和旅遊中轉站。其餘的聖禮更清楚地證明瞭第二個特徵，即不變性。不變性標誌著教會活動的很大一部分，如果不是主要部分的話。

誠然，神父通常會花一部分時間進行對話、諮詢和教學。他試圖激發那些對他們與同胞共同面臨的問題非常感興趣的基督教社區或團體。但有一個事實是獨特而重要的：在大多數情況下，他的物質生存並不取決於他職能中可變的、以對話為中心的部分，而是取決於不變的、重複的、非對話的部分。

讓我們試著從一個局外人的角度來思考這個現實。如果某樣東西在整個歷史中保持不變，如果它對地球逐步建設中出現的變化問題不敏感，那麼只有通過魔法，它才能成為這段歷史和這個建設過程的酵母，而它的波動和變化是它所沒有經歷的。

如果不是這樣，那麼聖禮的功效就與本質上獨立於歷史的東西有關。他們是那個時代的不合時宜的倖存者，當時許多人將教會視為一個完美的社會，為救贖指明道路，配備了自己的特定手段——就像它自己的目標和目標一樣具體，並居住在指向另一個目標的人類社會中。

梵蒂岡二世摒棄了這種觀點。但是，在那次會議之前很久，基督本人就拒絕了它。讓我們來看兩段關鍵的福音經文來講到這個問題。

首先是馬太記載的耶穌的話：“你拿禮物上壇的時候，忽里想起弟兄對你有怨恨，就把禮物留在壇前。先去和你弟兄和好“（馬太福音 5：23-24）。我們的錯誤在於認為這種和解可以在五分鐘內完成。但是，當我們意識到，三分之二的人類對另外三分之一的不滿是無法滿足他們的饑餓這一事實時，我們很可能會問自己：我們的聖事生活中斷五分鐘，是否足以使我們和解？一輩子就夠了嗎？

我們正在為我們在祭壇上的異教徒堅持付出代價。然後，許多基督徒，也許是他們中最好的，認真地對待耶穌的話。我們不能抱怨這一點：「教會也意識到，在處理她與世界的關係時，她
顯然非常需要隨著幾個世紀的經驗而來的成熟“（GS 43）。而成熟則以危機為前提。

另一段應該被許多基督徒——那些讀聖經的人——認真對待的經文也來自福音書。耶穌的敵人向他求「從天上來的神蹟」（馬可福音 8：11-13;馬太福音 16：1-4 和

12 : 38 - 42

;Luke

11 : 16, 29 - 32

和

12 : 54 - 56

）。

他們真正要求的——這些被耶穌稱為“hyp-ocrites”的人——是一個毫無疑問屬於另一個領域的數據或行為，其中沒有一絲模糊或時間性的痕跡。他們想要一個無菌的、天體的、超自然的星座——然而，這個星座是可以獲得的。

耶穌拒絕了他們的請求，但他並沒有拒絕給他們一個跡象。的確，他經常賜給他們別的東西，把人從他們最明顯的束縛中解脫出來：失明、耳聾、癱瘓、絕望！但在這裡，他將他們從天上帶回人間，在那裡，人類在面對不斷新的和不斷變化的時代跡象時發揮他的自由和生命。他小心翼翼地指出如何進行這項獨特的拯救性解釋任務：人們必須關注可變的、不斷變化的元素，而不是被任何明顯或膚淺的相同性引入歧途。晚上你說，'天氣會很好，因為天空是紅色的';早上你說，『今天會有暴風雨——天空是紅色的，越來越低。你知道如何解釋天空的外觀;難道你不能解讀時代的跡象嗎？

地球和時間是複雜、模棱兩可的現實。看似相同的事物可能意味著非常不同甚至相反的事物，這取決於我們遇到它的地點和時刻。

因此，我們發現耶穌拒絕給出不變的、外星的跡象，並引導他的聽眾回到對變數和時間的解釋。他豈不是這樣告訴他的教會，在我們一直在討論的這兩個特徵中，只有對時代跡象的解釋是真實的嗎？這難道不是說，聖禮，就像它們今天所活著的，是永恆的、無菌的、欺騙性的，是不會進入歷史的天國恩典的標誌嗎？

^{1}

2. 為了對普世救恩做出自己具體和神聖的貢獻，有形的教會團體必須是一個標誌：一個普世救贖計劃的標誌，整個宇宙都在等待的重述的標誌，是天主通過他的教會傳遞的資訊，以便為解決人類真正屬於人類的歷史問題做出貢獻。

現在，我們再次發現教會生活中的兩個主要特徵。一方面，教會只有以社群主義的方式才能有效地翻譯和“象徵”上帝的話語。沒有一個教會成員，甚至連它的等級制度——也許比任何人都少——
為歷史問題提供現成的解決方案。即使有人真的擁有這樣的解決方案，如果不參與使所有成員都參與到所謂的解決方案的工作中，教會本身也不會是一個標誌。

很明顯，教會不是一支軍隊或一個政黨。但是，既然它註定是一個標誌，它也不能僅僅是那些說、想、做完全不同甚至彼此對立的事情的人的並列。

可以肯定的是，教會的意義並不取決於某種非個人的一致。但它確實依賴於指向團結的社群主義活動。

然而，在硬幣的另一面，任何人都可以看到，我們的聖禮生活體現了一個與社群主義截然不同的特徵：它以個人為中心。

從一般堂區的社會學、心態和禮儀背景中可以明顯看出的第一件事是，所有的聖禮都是單獨接受的（即使是在許多人參加的慶祝活動中）。洗禮、堅振、懺悔、婚姻和病人的恩膏是給特定的人的——而不是給基督徒群體的。即使決定將其中一些聖禮作為公共慶祝活動，每個人都認為聖禮及其效果與個人有關。

也許最明顯的例子是聖體聖事——卓越的社群聖事。在我們熟悉的慶祝活動中，聖體聖事使人們彼此相鄰;它將它們並置在一起。它不會將參與者組成一個社區。我們說，每個人都「去領聖餐」，卻沒有注意到其中的矛盾。從社會學的角度來看，這無疑是事實。每個人都走近聖餐，周圍都是或多或少對他來說是陌生的人，在“聖餐”之後，他們將繼續如此。接受聖餐的行為和事實並不能使人們團結起來，不能彼此揭示，也不能促進相互參與。

這個事實比看起來更重要。我們不僅僅是在處理禮儀本身可以糾正的禮儀缺陷。我們面臨著一個更深層次的問題：從社會學上講，教會的聖事生活本身允許人們稱自己為基督徒，即使沒有任何東西將他們彼此團結起來。他們可以稱自己為基督徒，即使他們可能認為另一個人的行為方式是犯罪的。在聖禮領域中，唯一“共融”的東西是那些會粉碎任何認真的討論或團聚努力的態度，這肯定會使任何這樣構成的人類群體失去任何和所有具體的意義或意義。

在這裡，我們必須再次問自己，我們如何才能避免認真對待耶穌的話：“無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，我就在他們中間”（太18：20）。但是，如果我們真的認真對待它們，我們就會面臨另一個重要問題：什麼時候人類才能誠實、真正地團結在一起？是當他們尋找福音在自己生活中的意義，並傾向於對後者進行批判性評判，以便為前者提供一個機會時嗎？或者，當聖禮的實踐將那些儘管口頭上侍奉耶穌但對生活沒有重要概念的人聯合起來時？奉他的名聚集的人到底是誰呢？

到目前為止所說的並不是要結束我們對聖禮的討論。這句話也可以在這裡說，以免存疑。但它是為了誠實地看待我們現在所經歷的聖禮危機。這是一次嘗試，試圖發現是什麼構成了它的內在深度和希望。

最基督徒要為這場危機負責。正是基督的靈，住在他的教會裡，帶來了這一切。

^{2}

毫無疑問，同一位聖靈將在這場危機中塑造一個更深刻、更純潔、更年輕的教會。

引言註釋

考慮耶穌與撒瑪利亞婦人的對話（約翰福音 4）。它似乎沒有承諾其他事情嗎？還要考慮希伯來書對恩典的描述。恩典不是已經完全賜予，而人不必為了接受它而反覆接近某種儀式嗎？
因此，我們完全不同意丹尼埃盧樞機試圖通過將這場危機簡化為基督徒情感的喪失來最小化它：“最重要的是，在基督教世界本身中，天主的意識正處於危機之中。我們的祖母們來懺悔，主要指責自己在宗教職責上的失職。一個好人會進來承認他沒有去參加星期日的彌撒，他在星期五吃了肉。今天，情況恰恰相反。年輕人承認違背慈善的罪。如果你問他們是否去了主日彌撒，他們回答說他們可能錯過了五六次。對他們來說，這似乎是一件小事。今天的危險是我們對上帝、敬拜和祈禱的感知所面臨的危機。.“（《世界報》，1968 年 11 月 28 日）。

澄清

I. 聖禮危機和非神聖化

在前面的幾頁中，我們談到了一種影響聖禮的新型危機。我們說過，這不是由於對基督教信仰的漠不關心;它實際上是從信仰的內在緊迫性中發展起來的。

但是，如果我們看一眼當代社會進程，我們會發現自己面臨著另一個問題。這一次，我們不能提前如此確定我們是否能夠提供相同的回應。問題是：在一個非神聖化的世界里，或者至少在朝著那個方向發展的世界里，還有聖禮的空間嗎？

^{1}

正如我們已經指出的，從社會學的角度來看，聖禮被視為宗教儀式。這是如此真實，以至於當大多數神學家試圖解釋基督教的聖禮時，他們首先描述的是基督教之前各種宗教的儀式。在這樣做的過程中，他們承認，對他們來說，首先也是最重要的事情是相似性。然後，他們繼續確定異教儀式和基督教聖禮之間的區別，堅持認為儘管外表相似，但基督將聖禮靈性化了。在他們看來，儘管這些手勢和動作看起來非常相似，但在基督教中，它們已經失去了神奇的特徵，完全變成了另一個層面的屬靈現實。

^{2}

但這種解釋並不能讓我們滿意。因為無論聖禮是精神的還是物質的，它們仍然會繼續作為與那個領域聯繫在一起的宗教工具，並被賦予一種特殊的力量來發揮某種特定的神聖效果，達到某種特定的神聖目標。

任何社會學研究都會將聖禮作為宗教行為，置於構成基督教和其他宗教之間最明顯橋樑的那些元素的中心。因此，我們可以說，聖禮，正如它們通常所生活的那樣，是現實生活中基督教最 “宗教 ”的元素之一，因此也是最容易受到一般去神聖化過程影響的元素之一。

就它們是流行的邪教表達而言，聖禮不可避免地與宗教的特定概念聯繫在一起，這種概念是基於宗教的觀念，即它是獨立的，與世俗和世俗世界的日常現實分開。禮儀的基礎和
據說聖禮在於這樣一個事實，即這種分離似乎對於與上帝的相遇是必不可少的。

為了確保我們面對這一困難的全部維度，讓我們在這裡補充一點，聖禮是，而且永遠不會停止，不是日常的邪教表達。換句話說，我們不能通過試圖從聖禮中完全消除外部儀式來解決這個問題。外在的儀式可以被改變、凈化、簡化和現代化;但是，聖禮中總必須有一些邪教和儀式的東西。它們必須有自己正確的形式，因為沒有它，它們將不可避免地與其他事物混淆和識別，不再是有形的符號。必須有一些手勢、一些動作、一些沉默被添加到事物本身，這是其特殊意義的重要組成部分。只有這樣，符號才能與普通的日常事物本身區分開來。例如，假設我們想讓聖體聖事看起來像每天的家庭聚餐，並試圖在其中注入 “自然”。如果我們最後像任何一塊麵包一樣把它傳來傳去，把它和我們的漢堡包一起吃，同時進行典型的日常對話，那麼我們顯然已經廢除了聖餐的聖事。同樣，如果我們把洗禮變成嬰兒浴，同時為孩子洗頭，那麼不僅僅是聖禮部可以理直氣壯地抱怨這不是洗禮的聖事。換句話說，聖禮中必須總是有一些正式的要求，因為它們是標記。因此，我們不能通過消除形式的元素來解決目前的聖禮問題。

這裏的問題不僅僅是策略，也不是使聖禮現代化、適應和改革，使它們幾乎不被注意，從而被今天非神聖化的基督徒所接受。我們必須做的是表明，聖禮構成了真正基督徒存在的本質的一部分。

世俗化的過程對人類來說是一種積極的成就，只有當他不用一種逃避來取代另一種逃避時。梵二確實發表了這樣尖銳的評論：「將宗教與神奇的世界觀和仍然流傳的迷信區分開來的更批判的能力可以淨化宗教。（GS 7 ）。但它也強調，它所重視的世俗化過程是一個關鍵的過程，而不是一個僅僅用對人類存在最深刻的問題的漠不關心來取代魔法的過程。

但也許上面引用的會議文本中最有趣的方面是隱含的。在承認世俗化的關鍵過程對基督教的好處時，它隱含地承認基督教目前的生活方式需要這樣一個關鍵過程。換句話說，它承認了必須承認的事情：即，在實際實踐中，一種以魔法為導向的傾向已經佔據了聖禮生活的很大一部分。

基督教是怎麼倒退到宗教領域的，又回到了異教徒認為聖禮是宗教工具的觀念中呢？對此有一個合理的歷史解釋。原始的基督教社區面對異教世界，發現自己被指責為「無神論者」。。這是一個奇怪的指控，但也是可以理解的。基督徒被異教徒視為無神論者，因為他們不向任何神獻祭或獻祭;因此，就異教徒而言，基督徒沒有上帝。（順便說一句，我們從這個事實中可以看出，基督教的聖禮在多大程度上起初並沒有作為宗教工具來生活。面對這種指控，基督徒不想被當作無神論者，煞費苦心地把基督所設立的「姿態」和「手勢」轉化為「犧牲」和「獻祭」。。

除了這一歷史情況可能對這一過程產生的影響之外，可以肯定的是，宗教對人類來說仍然是一個永久的誘惑。從一開始，基督教的啟示就被提議給那些對宗教觀念有反應的人。事實是，正如我們已經指出的，聖禮是最容易被神聖化、工具化並再次變成宗教工具的元素。

神聖與世俗之間的每一次分離遲早都會帶來魔法。為什麼？因為在分離這兩個領域時，神聖的領域被賦予了價值。為了達到這個具有其價值的領域，人們從邏輯上建立了在世俗領域中沒有分量的手段。因為在後一個領域，正如福音傳道者約翰所指出的，唯一有效和有效的愛是在行為和真理中運作的愛，而不是在言語和意圖中運作的愛。

正如我們將在本卷第一章中更清楚地看到的那樣，基督開創了一種新的禮儀，它遠遠超越了神聖和世俗。因為，基督在聖化他在道成肉身中所承擔的一切，將人類的歷史本身變成了禮儀。基督恢復了人類歷史的真正使命：即成為宇宙的禮儀。當我們說每個基督徒都是神父時，我們的意思是表示基督徒的祭祀聖召，將自己的生活變成祭祀性的祭品。

新律法的祭司職分是基督的，只有他在歷史上的犧牲才是救贖的。因此，那些被揀選以神聖的方式合作拯救世界工作的人類，反過來成為基督，並以真正的方式進入他的犧牲，這是絕對必要的。嗯，這裡的重點是，基督徒通過聖禮-洗禮、堅振和聖體聖事，以一種有意識的、深思熟慮的和明確的方式真正實現了參與的奧秘。這個啟蒙的最終結果是，司鐸基督的聖事就是基督徒的全部生命和存在。

這賦予了「聖禮」這個詞特別的現實主義，因為其中包含了每個基督徒生活的具體現實。因此，這個術語不應該僅僅從后 Tridentine 的意義上來理解
七種有效的儀式。它也應該被理解為天主的子民本身，作為一個教會團體，被轉化為聖事。換句話說：有一個可見的人類社區，他們生活在與人類其他人類的現實生活中的接觸中，通過其存在主義的行動，包含、彰顯和傳達基督的救贖同在。

這種「聖事」意味著，信徒的共同司鐸職分應該引導他們採取一種遠遠超越任何“儀式主義”或“道德主義”的態度。它不會誘使他們進行靈修和宗教活動，而是會驅使他們全身心地投入到成為真實和有效的救贖標誌的工作中——後者是一項要求更高、更重要的任務。

換句話說，今天談論聖禮危機，意味著以積極的方式面對世俗化的過程。具體來說，這將使任何和所有脫離整個基督教團體的聖禮的「聖禮性」受到質疑（LG 1;SC 5 ;等）。只有在這個現實或這個努力中承擔起它們的功能，聖禮才能超越世俗化進程帶來的危機。

II. 聖禮危機和年輕一代

我們一直在描述的危機在最近的一項民意調查中以更具體和資訊更豐富的方式得到了反映。

^{3}

考慮到代際之間的顯著差異，這項民意調查試圖找出受訪者是否認為他們在童年或青春期早期所接受的基督教與他們現在的經歷之間存在任何衝突。后一個因素是學生的大學氛圍，而已經從事職業生涯的學生則是工作和家庭生活的領域。

他們還被問及他們對基督教的看法。這是一個帶來滿足的好消息，還是僅僅是實現個人救贖的工具？你如何看待個人對信仰進行反思的風險？這是神學家的任務，還是每個基督徒的任務，即使有犯錯的危險？不爭論就接受教會的建議不是更好嗎？

關於道德生活，民意調查試圖找出受訪者在多大程度上將其視為強加於被動人類的外部規範的複合體，或者是創造和實現人類專案的自由。

只有在最後，他們才被問及聖事生活和他們在這方面所經歷的困難。他們被特別問及他們接受聖體聖事和他們的懺悔實踐。

現在，即使問卷中沒有出現“宗教”和“神聖”這兩個詞，但很明顯，這些問題試圖檢測“宗教”觀點特有的元素：即
教條，道德法則，最後是聖禮。

^{4}

受訪者還有機會闡述他或她之前接受和接受的基督教與他們現在的現實生活之間可能存在的任何衝突：也就是說，與“宗教”概念相關的早期表述與現在在非神聖化世界中的生活所提出的問題之間的衝突。

這項民意調查的大致結果是什麼？我們可以區分兩組回應。在這兩組中，我們發現受訪者都暗示了某種類型的轉變，使他們能夠超越「童年」或「教理問答」所接受的教導，並達到他們所說的「更真實」的基督教。但是第一組的基督徒，大部分是學生，給人的印象是，現在他們在信仰和教條的領域，他們的道德法則概念，或他們的聖禮生活方面，沒有經歷任何形式的衝突;另一方面，第二組的人，大部分已經從事他們的職業生涯的人，正在經歷一個更複雜的情況。在較早的日期，他們經歷了上述的第一次皈依，通常是通過他們參加天主教行動的某個年輕分支（例如 YCW）。但是，一旦他們離開大學環境並通過他們的專業工作成為現實生活的一部分，這一切都變成了一個問題。在某些情況下，他們懷舊地回顧了他們在學生時代過信仰的方式，或多或少地清楚地看到了當時對他們的意義與現在對他們的意義之間的衝突。簡而言之，他們清楚地見證了這樣一個事實，即他們正在經歷所有三個領域的危機：教條、道德原則和聖禮生活。

在我們詳細分析這些回答之前，我們希望讀者能夠感知和感受到兩組立場之間的差異。我們想帶出第一組的安全確定性和第二組的複雜情況。

這裡有一個問題：你覺得你接受的基督教和你在現實生活中的現狀之間有什麼衝突嗎？第一組的一些典型回答是：
“不，絕對不是。”
“以我童年時期接受的東西，是的，但我已經過了那個階段。”“我一開始可能就有;但在天主教行動小組中工作了幾年後，這些小問題就消失了。
“不，或者我應該說，有時我覺得缺乏一個更完整的陣型。”
讀者會注意到，問卷中的短語「你收到的基督教」是故意模棱兩可的。然而，它被解釋為童年時期接受的基督教，並與在天主教行動的專門運動中獲得的基督教經驗形成鮮明對比。這些絕對回答的確定性在我們的心中引起了懷疑，
尤其是當我們將它們與第二組的回答進行比較時。沒有衝突是因為基督徒的成熟嗎？還是因為他們沒有更深入地探索問題？

讓我們看看第二組受訪者在被問到同樣的問題時給出的一些回答：
“是的，我感到一種衝突，不僅與我在天主教文法學校所接受的衝突，而且與我後來參與天主教行動小組時接受的衝突。”
“我接受的基督教給了我一幅教堂的畫面，它是'救贖的方舟'，可以解決人類的所有問題。”
“當然。一個和另一個之間的區別（即，接受的基督教和現實生活經驗之間的區別）是靜態和動態之間的區別。最近世界上發生的演變與一個充滿大量魔力的基督教的生存無關......後者將只是禁忌的事物視為與教條有某種關係的事物。
基督教從教理問答和教區學校服侍了某個階段，然後我把它拋在了後面。我承認我仍然堅持許多形式和判斷，這些是我在那些日子里訓練的產物。大學生活代表了我對新基督教的覺醒。我發現很難總結那個基督教的要素，這些要素現在正處於一個衝突階段。我只想提出兩點：（1）只有我在第二階段（大學生活）中學到的東西才能闡明基督徒在當今世界應該如何生活;（2）我學到的東西既不充分也不是很全面，但足以激勵我並開始尋找真正的基督教生活方式。

讓我們考慮一下第二組回答中的一些有趣的點。首先，它們不僅僅指童年時期接受的基督教和他們在大學時期重新發現基督教之間現已解決的衝突。後一個階段，儘管它很重要，但也是一個「階段」，現在它正受到質疑。

其次，這些回答表明，生活中的進一步進步會讓一個人面臨新情況和新問題，而早期階段提供的數據無法充分處理這些情況和新問題。

但是，到目前為止，基督教究竟存在哪些缺陷，以至於當一個人面對新情況時，它被證明是不夠的呢？我們欣然承認，上面引用的回應在這一點上並不是很明確。但是，當我們繼續閱讀更多給出的各種回應時，我們注意到一個重要的事實。一些受訪者沒有根據它與激進大學時期的基督教之間的衝突來定義他們目前的狀況。相反，他們把自己今天的生活描述為對現在對過去完整的基督徒生活的不忠。這讓我們通過另一條途徑回到了我們問題的核心。

根據受訪者的陳述，在他們的大學時代「覺醒到一個新的基督教」基本上意味著發現基督的位格，與他建立個人關係的可能性，祈禱的必要性，主要在禮拜儀式中表達的集體主義生活方式，以及基督徒參與世界的整個維度和重要性。但人們無法逃脫這樣一種印象，即二元論在這裡持續存在：一方面是與基督的個人關係、祈禱和禮儀，另一方面是參與世界。基督徒的生活仍然是生活在日常生活邊緣的東西，生活在為宗教元素保留的特殊存在領域中的東西。然後，學生們進入了專業工作、婚姻和家庭生活的階段。他們現在不得不面對現實世界的所有複雜性——艱難的決定、缺乏空閒時間等。現在，他們很難求助於他們的基督教所在的重要但相當平凡的地區。他們過去所經歷的基督徒生活的圓滿，現在卻產生了罪惡感，並對他們現在的貧窮進行了評判。真正發生的事情是，他們面對的是一個從未真正解決的問題：一個人如何在世界上遇到上帝或基督？基督徒所謂的「褻瀆」活動對他有什麼決定性的價值呢？
“我不覺得我作為天主教大學生學到的基督教與我今天的生活有任何衝突，以及隨之而來的所有重新發現。我的意思是，我不覺得它們自相矛盾......我所感受到的，以及今天困擾我的，是我與基督個人關係的一種冷卻。今天，我不再像以前那樣以一種有感的方式與他分享每一個小時、每一項任務、每一份快樂。
請注意同一受訪者提供的解釋：
“我很少找到或抽出時間與主進行寧靜的對話。我很少嘗試在主日以外的聖餐或福音中接近他。即便如此，我也很難建立內心的沉默。

現在我們不禁要問：與主對話，在聖餐和福音中與他相遇，難道不是真正的基督徒所關心的嗎？當然是。但我們在這裡分析的不是這個問題。我們正在分析的是受訪者對與上帝和基督的對話和相遇的概念。從上面這段話的上下文來看，很明顯，這位基督徒覺得他只在不參與其他事情的時刻遇到上帝。因此，他與基督個人關係的「冷淡」可以用以下事實來解釋：他發現不可能有這樣的時刻。

讓我們再次強調，我們並不否認祈禱、安靜和與日常生活分離的明確時間的必要性。我們
感覺讀者會同意，當我們認識到我們在日常生活中與上帝的真實相遇時，在日常生活中有多種選擇支援或反對他人的機會，與當我們把日常生活與世俗相提並論，並將祈禱視為在神聖的獨立領域中恢復精神平靜的時間時，我們對待明確的祈禱時間非常不同。

以此為前提，我們現在可以引用其他內容豐富的回應：
“我覺得不是每個人都享受了我們中的一些人所得到的恩典。我們被允許更親密地認識主，並找出他對我們的期望......因此，我無法為我現在的冷漠辯護。
在這裡，答辯人再次用與上述完全相同的術語來定義他目前的狀況。他過去的經歷——“我們中的一些人所得到的恩典”——是對現在進行評判的標準。但幾段之後，第二位受訪者對他的危機進行了更深刻的評價：
“儘管如此，我認為我和其他人受到了一系列情況的影響，因為現在我認為這在一定程度上是一場增長危機。回到大學，我們過著深度參與和批判性純粹主義的生活，與後來社會生活帶給我們的制約分離。在專業工作和婚姻的階段，一組新的真實、具體的選擇開始了。我們不得不離開我們之前一直生活的相對安全的框架。一切都發生了翻天覆地的變化。我們進入了一個沒有看到通用整體解決方案的領域，我們被迫尋找它們。
這位受訪者繼續發表的陳述體現了我們之前提到的同樣的二元論：

我們剛才引用的陳述非常重要。即使在那些在基督徒生活中走了很長一段路的基督徒中——也許尤其是在他們中間——我們發現基督教的 “宗教 ”概念與他們對一個非神聖化世界的真實體驗之間存在衝突。可以肯定的是，他們對“宗教”或“神聖”的概念並不能體現我們在其他層面上發現的粗糙特徵。他們沒有對基督教進行公然的神奇解釋。“宗教”仍然存在於他們心中，以至於他們還沒有設法承擔起歷史，以至於他們仍然從日常生活之外的東西來看待超越。這就是為什麼他們將現在的生活和大學時代的衝突描述為現在對過去生活的不忠，而不是根據他們現在的經歷重新構建他們基督教整體的義務。

值得注意的是，這次民意調查是在禮儀改革開始在某些層面實施時進行的，見證了我們在導言的主要部分提到的這項改革的雙重影響。起初，參加禮儀儀式的人數明顯增加——尤其是年輕人——消除了一個人參與魔法儀式的懷疑。但隨後人們開始將其與現實生活中的複雜性進行比較：婚姻生活、職業職責等。人們可以看到，禮儀改革並沒有設法克服神聖與世俗之間的分離。可以肯定的是，不再談論魔法儀式。但是，人們談論的是不同的時間和地點，因此衝突以另一種形式重新出現。

然而，在硬幣的另一面，如果這個標誌要成為一個標誌，就需要一些空間和時間的分離。我們在之前的 Clarification 中指出了這一點。因此，我們被引導思考另一個問題。什麼可以填補基督徒生活中的這個空間和時間，使其對我們世俗生活的貢獻是合理的呢？

筆記

世俗化的話題及其影響在本系列的第三卷（我們對上帝的觀念）中已經有詳細的討論;特別參見第二章，澄清 I。
例如，參見愛德華·希勒貝克斯（Edward Schillebeeckx），《基督與上帝相遇的聖禮》（Christ the Sacrament of the Encounter with God），英譯（紐約：Sheed & Ward，1963 年）第一章;還有邁克爾·施毛斯（Michael Schmaus），《教條學》（Teología Dogmatica），西班牙文譯（馬德里：Rialp，1961 年），第六期，第 28 頁以下。這部作品按照我們的文本中的呈現方式進行了翻譯，因為似乎沒有直接的英文翻譯。
這項民意調查於 1966 年在蒙得維的亞大主教管區進行，針對專業人士和大學生群體。它由15個問題組成。
見本卷第三章，澄清 IV。

第一章

基督想要聖禮嗎？

沒有人懷疑基督的教會有聖禮，即神聖的儀式。它們的數量可能因基督教信條而異。但是，如果我們允許人數可能在 2 到 7 之間傳播，這是所有基督徒都會接受的事實。

讓我們更仔細地研究一下這個事實。今天一個沒有偏見的社會學家會說，基督教的聖禮在每一個宗教中都有明顯的相似之處——從舊約中猶太宗教的神聖儀式開始：獻祭、割禮、潔凈、立約、抽籤等。他還會說，這種平行性歸根結底是建立在這些儀式所包含的功效概念之上的。顯然，我們正在處理一個人渴望得到的上帝恩惠的跡象。但這些星座有一個顯著的特點：在特定情況下，星座具有一種功效，可以將其從純粹的知識領域中帶出來，並將其植根於現實的領域中。換句話說，所指的也被實現，這個星座吸引著恩典——儘管這種實現在大多數情況下是看不見的，因此在信仰的説明下得到了肯定。

從這種相似性或平行性出發，神學家試圖定義基督教儀式與其他宗教的儀式之間存在的差異或差異。毋庸置疑，天主教神學家是參與這項工作的人之一。如果我們總結他們的結論，說基督教儀式似乎是唯一有效的儀式，也許我們就不會離得太遠。其他儀式欺騙人們;他們的效果並沒有真正實現。

儘管“魔法”這個詞只用來指代非基督教的宗教儀式，但人們無法避免這樣一種印象，即歸根結底，區別在於基督教的“魔法”是唯一有效的。

很明顯，這種功效不是從事物的本質（即所使用的手勢或言語，只是表示）出發的，只能來自基督的神聖旨意。但事實是這樣嗎？

第一部分

乍一看，完整閱讀新約聖經並不意味著耶穌的意思是建立任何神聖的儀式——嚴格意義上的儀式。

這不僅僅是一個證實這一點的問題，而是一個更多的事情。福音的基本原則之一似乎是，為繼承耶穌而形成的群體不會有神聖的儀式、手勢或被賦予神聖能力的話語。簡而言之，它不會有神奇的跡象引導人們走向救贖。

約翰福音最常提到洗禮和聖餐。在那裡，我們看到耶穌清楚明確地闡述了他要引入人與上帝關係的改變。當撒瑪利亞婦人（約翰福音 4：20 以下）提出崇拜上帝的適當地點的問題時——錫安山或迦利心山——她是在詢問儀式的功效。對她來說，這裡敬拜與那裡敬拜有本質的區別，這根本不能用自然的因果關係來解釋。在一個地方，儀式將達到它所提議的效果;在另一個地方則不會。

在回答她時，耶穌承認她的問題基於巴勒斯坦的宗教歷史。但他接著指出，這個問題將被一種新型的崇拜所取代的時候即將到來：即，“在精神和真理上”的崇拜，它完全從地方性的問題中解脫出來。但是，在將「靈」與特定的“地方”對立時，耶穌顯然反對的要多得多。從此以後，任何儀式的規範都不會有效或無效：「上帝是靈，崇拜他的人必須用心靈和誠實來崇拜」（約翰福音

4 : 24)

。這是重要的規定，而不是撒瑪利亞婦人想要的身體、地方決定，以確保她的「宗教」行為的有效性。

更重要的是，馬太福音清楚地顛倒了對上帝的「功效」的順序：「如果你把禮物帶到壇上的時候，突然想起你的弟兄對你有怨恨，就把你的禮物留在壇前。先去與你的弟兄和好，然後才回來獻上你的禮物“（太5：23-24）。當我們設想在神聖功能中有一個短暫的插曲時，我們就把這段話的重要性降到了最低。

事實是，整體環境表明，人的全部命運取決於與鄰舍公正和親切的關係（太 5：21-23）。這是如此真實，以至於糾正這些關係的必要性優先於嚴格的宗教功能。

^{1}

換句話說，指導人際關係的自然因果關係比
支配邪教崇拜的非凡因果關係。因此，後者不能假定用某種“神聖的”或“超自然的”功效來取代前者的更大重要性。這在上帝的眼中是正確的。因此，在基督教的觀念中，不可能為了某種崇高的功效而輕視真實人際關係的功效。任何神聖的魔法都被完全拒絕。

但是，新約《聖經》在希伯來書中為我們提供了更清晰、更深入的解釋。就像上面引用的約翰福音中的那段話一樣，這段經文是在考察舊約《聖經》的邪教和基督教情況之間的區別。將這兩種情況結合在一起的是，人因為他是一個罪人而需要神的説明。它們之間的根本區別集中在旨在獲得這種幫助的儀式的重複性或非重複性。

這是古老的情況：「因為律法只包含將要發生的美好事物的影子，沒有真實的形象;它規定了年復一年的相同祭祀，而這些祭祀永遠無法使敬拜者永遠達到完美。如果可以的話，祭物肯定已經停止獻上了“（來10：1-2）。因此，“每個神父每天都站著做他的服務。（來10：12）。

雖然如果我們考慮到現在對聖禮的牧靈處理，基督徒的情況似乎是一樣的，但根據這封書信的作者的說法，它與以前的情況完全不同：“惟有基督永遠獻了一次贖罪祭，坐在神的右邊”（希伯來書10：12）。現在，無論這多麼不合邏輯，我們仍然可以想像，基督所得到的仍然懸在我們頭上，因此我們需要祭司和持續的聖禮來親自佔有基督所成就的。但希伯來書卻不是這樣看的：「因為他憑著一次獻祭，永遠成全了那些這樣成聖的人......這些〔罪〕既已赦免，贖罪祭就不再有“（來10：14,18）。因此，人類不再需要神聖的仲介或神聖的仲介。

換句話說，如果某種神聖的「魔法」在某個時候確實存在，那麼耶穌基督就是最後也是最終的「魔法師」。他讓我們再次回到人類的任務和人類的效能上，因為他不僅提供而且真的給了我們從上帝那裡需要的一切。多虧了他，它已經滲透到我們的內心深處。

^{2}

第二部分

儘管我們剛才說了什麼，但我們必須接受這樣一個事實，即闡述這些原則的同一教會是明確的教義
與此同時，耶穌在儀式領域中也活出了宗教的“跡象”。

我們故意在“儀式”和“標誌”這兩個詞之間建立一個假設的對立，因為我們不知道耶穌或基督教社區使用的宗教標誌是聲稱是儀式還是其他東西。但第二種選擇似乎確實更符合教會所接受的耶穌教義。

更重要的是，標誌的創建是每個社區的共同點。但是，我們不能僅從中判斷它是否旨在傳達任何額外的內容，而不僅僅是表達社區準備認可的東西。一個團體可以設計一些手勢，而不打算建立儀式。耶穌確實在特定的宗教背景下四處移動。但僅憑這一事實並不足以自動將他為他的社區發明的標誌轉化為具有神聖功效的儀式，無論它們對那個社區有多麼明顯的意義。

在做出了這樣的保留之後，我們可以承認，基督教社區保留了對他典型手勢的記憶以及對他教導的記憶。

首先，耶穌採用了已經被使用和眾所周知的手勢：例如，對兒童和病人施加手。正是因為這個原因，人們要求他這樣做（太9：18;19：13）。更重要的是，使徒們知道復活的耶穌要求他們繼續使用這個手勢（馬可福音 16：18）。

但就在這兒，我們遇到了第一個重要的要素，它對於理解傳統宗教姿態在耶穌的公共生活中的地位和意義很重要。如果耶穌醫治人，或將人從鬼魔的附身中解救出來，或宣告好消息，那都是一體的。這不是為了治癒而治癒的問題，甚至不是出於純粹的憐悯而治癒的問題。當沒有信仰存在時，耶穌就無法治癒（馬可福音 6：5）。治癒的行為等同於宣講福音資訊。因此，耶穌對施洗約翰的追隨者給出了回應：“你去把所聽見所見所見的告訴約翰：瞎子恢復了視力，瘸腿的走路了，麻風病人得潔净，聾子聽見了，死人復活了，窮人聽見了好消息”（馬太福音11：45）。

“這就是耶穌對這個問題的回答：”你是那要來的嗎？正是這樣，傳統的雙手強加獲得了它完整的雙重意義：它將治癒的行為與上帝的計劃聯繫起來，並與作為上帝派來的人按手的人聯繫起來。在這方面，我們也看到——特別是在馬可福音中——耶穌使用辯證的節奏來阻止治愈的行為被改變
轉化為一個自成一體的絕對。他不希望它不再是一個標記，而僅僅變成一種效果或功效（參見馬可福音 5：25-34;6：30-46;7：31-37 等）。換句話說，耶穌想要的是神蹟，而不是儀式。

其次，這仍然是正確的——如果你願意的話，在一個更深刻、更出乎意料的層面上——當我們處理像洗禮和聖餐這樣特定於基督教社區的姿態時。

我們在這裡必須做的第一件事是剝去這些詞今天所擁有的“神聖”光環——只要它們與世俗領域的任何東西都不完全對應。在新約的原文（即希臘語）中，我們談論的是「沐浴」和「感恩」。。

更重要的是，最直接地談到這些手勢的福音經文似乎煞費苦心地將它們置於教育學的背景中。他們從不提到自己的神聖效果，好像他們自己就能達到一樣。例如，在復活的耶穌命令他的門徒「施洗」的段落中，他將這個手勢與傳道職責聯繫起來。“所以，你們出去，使萬民都作我的門徒;為男人施洗......並教導他們遵守我所吩咐你們的一切（太28：19-20;參見馬可福音16：15-18）。

還有一點需要注意。在這裡，與上帝的計劃和人的解放有關的功效被不加區分地歸因於手勢或信仰。因此，我們在約翰福音中讀到：「我實實在在地告訴你們，信徒擁有永生......事實上，我實在在地告訴你...吃我肉喝我血的，就有永生“（約翰福音 6：47， 53-54）。例如，在這個復活的應許中，這個應許的基礎在一種情況下歸因於信心，在另一種情況下歸因於姿態。相信這段經文：「除非被差我來的父吸引，否則沒有人能到我這裡來;我要在末日叫他起來。.凡聽從父而又向他學習的，都到我這裡來“（約翰福音（

6 : 44 - 45

）。對於這段經文中的手勢：「吃我肉喝我血的，就有永生，我要在末日叫他復活」（約翰福音 6：54）。

在當前的教牧實踐中，對這些經文最簡單和最簡單的解釋是，這裡我們有兩個條件必須結合起來。就好像耶穌在談到信仰時忘記了永生也需要一個手勢：即像聖餐這樣的儀式。但明顯的解釋要複雜得多：耶穌在每種情況下都說同樣的事情。如果是這樣的話，那麼作為手勢的聖餐與作為信仰的聖餐沒有區別。它在功效方面沒有任何增加。

讓我們再舉一個例子，這個例子是關於洗禮和
它與信仰的關係。在以弗所書中，我們讀到：“因為你們得救是本乎他的恩典，也因信靠他......那麼請記住您以前的狀況......那時你與基督隔絕，是以色列社區的陌生人......你的世界是一個沒有希望、沒有上帝的世界。但你們這從前遠離基督的人，如今已與基督耶穌聯合，藉著基督的血的流，得得親近了。因為他自己就是我們的平安。外邦人和猶太人，他使二者合而為一，在他自己的血肉身中打破了仇恨。.使二人成為一體，藉著十字架與神和好“（弗2：8-16）。

在歌羅西書中有一個非凡的相似之處，同樣的效果也被歸因於洗禮。首先，它指出：「從前你們自己與上帝疏遠;你們是他的敵人......但如今基督藉著他有血有肉的身體受死，神已經叫你們與自己和好了“（西 1：21-22）。“然後又補充說：”因為你們在受洗時與他同葬，在洗禮中，你們也與他一同復活......雖然你們因自己的罪死了，又因為你們在道德上沒有受割禮，他卻叫你們與基督一同活過來“（西 2：11-13）。

^{3}

再一次，簡單化的解決方案將分別考慮這兩個文本。它會在以弗所書的經文中加入「禮儀」的元素，在歌羅西書的經文中加入「信心」的元素。但這種添加只是一種方便的過度簡化。當我們將其與前面建立的兩個基本原則聯繫起來時，這一點尤其明顯：（1）邪教領域已經被相對化，並被置於解放性人類關係的服務中;（2）上帝的救贖恩典已經一勞永逸地被賜予了一切豐盛的恩典。

現在，如果我們這裡沒有兩個對立的元素，那麼只有一個解決方案可供我們考慮。我們必須說，原始教會在其社群主義姿態中只看到了信仰。對樸素狀態的信仰和用手勢表達的信仰是同一個現實。這是屬於主的群體的現實，通過他的死亡和復活而獲得解放，為的是他的人和他的資訊是唯一可能的接受。

一個小的比較可能有助於傳達這一點的全部含義。泰爾哈德·德·夏爾丹（Teilhard de Chardin）在描述人類出現之前我們星球的狀態時，提供了這些準確而具有啟發性的評論：
…讓我們回到第三紀末期所能想像的世界。此時，地球表面似乎籠罩著一種巨大的平靜。從南非到南美洲，橫跨歐洲和亞洲，是肥沃的草原和茂密的森林。然後是其他草原和
其他森林。在這片無盡的青翠中，有無數的羚羊和斑馬、成群結隊的各種長鼻動物、長著各種鹿角的鹿、老虎、狼、狐狸和獾，都與我們今天擁有的相似。簡而言之，這裡的景觀與我們今天在讚比西河、剛果或亞利桑那州的國家公園中尋求保護的景觀並無太大不同。除了一些揮之不去的古老形式外，這個場景是如此熟悉，以至於我們不得不努力意識到，沒有任何地方比從營地或村莊升起的一縷縷煙霧更重要。

^{4}

當我們觀察第一個生活在具有一系列巨集偉宗教儀式的環境中的基督教社區時，我們會發現一個奇怪的相似之處。它具有表示某物的社群主義手勢，並且與現有形式相似。但是，我們在其中沒有任何地方找到嚴格意義上的神聖儀式。這個令人驚訝的小社區聲稱，神和人之間的一切都已經一勞永逸地解決了。它沒有「主教」或「教皇」，它有「監督」。。它沒有「牧師」，它有「長老」。。它沒有「寺廟」，它有家庭「房子」。它沒有談到聚集在耶穌神秘的「真實同在」周圍;它談到了為「感恩節」和「掰麵包」聚集。

我們可以說，這是一個與我們的社區非常相似的社區，但有一個難以察覺的差異改變了一切。

^{6}

第一章註釋

值得注意的是，耶穌攻擊文士和法利賽人的以下行為：“摩西說：'當孝敬父母'......但是你認為，如果一個人對他的父母說：'我凡是用來叫你用的，都是科爾班'（意思是，為神分別出來），他就不能再為他的父母做任何事了“（馬可福音 7：10-12）。

有人可能會認為耶穌是在攻擊一種武斷的、錯位的宗教信仰，但實際上它遠不止於此。耶穌指出，這種假裝不理解歷史事實及其愛的可能性，反而逃避到神聖的方式，是對源自上帝的神聖秩序的典型否認：“你們忽視了上帝的誡命，為了維護人的傳統”（馬可

7 : 8

福音）。在這裡，他指出了人類根深蒂固的傾向，這種傾向與上帝對立，並試圖利用神聖來逃避歷史。
2. 參見第 II 卷，附錄 III（第 201-202 頁）。
3. 在使徒行傳中

(2 : 38)

，我們看到彼得的一句話似乎將洗禮儀式與神聖的功效聯繫起來：“你們各人要悔改並受洗，奉彌賽亞耶穌的名受洗，使你們的罪得赦免，你們就會得到聖靈的恩賜。

然而，這種印象是由兩個可能的誤解之一造成的——
ings.在我們今天的觀點中，第一個詞“悔改”只表示受洗的先決條件。然而，在聖經的引用中，就像本章引用的其他經文一樣，悔改和洗禮構成了一個完整的標誌，而罪的赦免被特別歸因於這個完整的標誌。我們在使徒行傳的另一段經文中找到證據，保羅奉神的名說話：“我差你開他們的眼睛，使他們從黑暗歸向光明......使他們因信靠我，可以得罪的赦免“（使徒行傳 26：18）。這裡沒有提到洗禮，但這並不是因為保羅對洗禮的必要性的看法與彼得不同（見使徒行傳 16：31-33，與本章引用的經文一致）。這是因為洗禮構成了「轉向」光明的正常表達，從而帶來罪的赦免。
4. 泰爾哈德·德·夏爾丹，《人類現象》，英譯（紐約：Harper & Row，1959 年），第 152-153 頁。
5. 聖禮神學沒有足夠重視這樣一個事實，即早期的基督教社區，被官方邪教和神秘宗教的文化所包圍，幾乎被淹沒了，他們遠離了普遍的宗教詞彙，並採用了一種不同的、完全世俗的詞彙來指代其生活中的那些元素，乍一看，是最接近神聖儀式及其主禮人員的。在本書的其餘部分，讀者會發現牧師這個詞的反覆使用。但我們使用它只是因為我們無法在不使我們的聲明受到影響和模糊的情況下對當前術語進行全面戰爭。原則上，出於深刻而合理的神學原因，我們寧願用長老或主任這樣的詞來代替牧師，因為這個詞與早期基督教社區所經歷的深刻而決定性的經歷有關。
6. “無論看起來多麼奇怪，基督教革命是平凡的、反教權的”（Robert Escarpit， Ecole laïque， école du peuple， Paris： Calman-Lévy， 1961，第 43 頁）。

澄清

I. 基督教聖禮和神奇的前景

根據天主教神學，這七個聖禮標誌被識別、解釋並生活在一個特定的社區中：使徒教會。因此，當我們從拉丁美洲的現實角度來談論它們時，我們能否確定我們總是在談論同一件事？

這個問題早在過去就出現了，當時希臘羅馬文化界的大眾吸收了這一現實。他們是否像原始基督教社區一樣理解聖禮的現實？從文化的角度來看，這是一個相對同質的文化世界，它與基督教社區是同時代的。因此，當基督教及其聖禮和禮儀進入完全不同的文化，而且往往在某些方面要原始得多時，我們有權利持懷疑態度。我們不妨問：當基督教的手勢被帶到人類的整個生活比希臘和羅馬等西方國家的生活更加神聖和魔法導向的文化時，基督教的手勢與其他宗教的儀式的相似性豈不是已經抹殺了耶穌所促成的宗教革命嗎？

以拉丁美洲為例，我們在這裡談論的是四個世紀前被運送到一個文化上盡可能多的大陸的聖禮。如果我們談論從原始時代到現代的文化差異和距離，那麼今天我們的大陸上已經生活了幾十個世紀。幾乎所有這些文化形式都以這樣或那樣的形式吸收了「基督教」禮儀。也就是說，他們接管了 16 世紀伊比利亞半島征服者引入的禮儀，然後繼續以一千種不同的方式擴大和解釋它。他們根據拉丁美洲這幅巨大的馬賽克的文化需求和能力引入了更正和替換。

現在要理解，甚至要改變某事，必須做出區分。嗯，事實是，區別
社會學家和靈魂牧師最常區分的是迷信和基督教之間的區別。但遺憾的是，這種區別過於簡單化且無關緊要，儘管它確實具有簡化神父任務的優勢。這個區分過程是如何運作的？它以儀式的現有異質性為起點，然後將有效的儀式（聖禮）與無效的、因此是錯誤的儀式分開。因此，用一隻腳跳來跳去獲得治療是一種迷信的行為，而為病人塗油是一種聖禮。區別在哪裡？事實上，第一個儀式手勢沒有功效，而第二個則有。迷信意味著求助於無效的宗教儀式。這是一個錯誤，不是在態度上，而是在所採用的手段上。

我們認為差異的根源要深得多。這不僅僅是巫醫使用錯誤配方的錯誤。如果一個人以同樣的態度對待一個「真實」的儀式，而這種態度也引導其他人進入「虛假」的儀式，那麼他從根本上說，他處於與後者相同的情況。他也在服從一種神奇的衝動。反之亦然。一個人可以以一種與接近某些基督教聖禮所要求的態度基本相同的態度來對待非聖禮的標誌。

因此，我們必須更多地從它的本能和社會源泉來描述這種神奇的情況，而不是它具體採用的儀式。然後，我們必須繼續將這些源泉與那些使真正的聖禮開始運轉的源泉進行比較。

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這裡有兩組因素之間存在著一種恆定的、互惠的關係：一方面，人們認為有形世界和無形的“力量”（無論它們是否神聖）之間幾乎是永恆的互動;另一方面，社會組織和構成它的態度。

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許多原始社會的心態與「文明」社會的心態不同，因為它的邏輯不是嚴格理性的;它不是從因果出發的。相反，它是對“無形力量”世界的情感參與。

一個典型的例子是當地人與白人探險家或獵人之間的第一次相遇。對於土著人來說，毒箭不是鹿的死因，白人的子彈也不是。白人可能是更高「力量」的化身，或者他可能只是一個得到更高「法力」説明的人;但無論哪種情況，他的子彈都不會導致獵物死亡。它們是從對手擁有的“力量”出發的咒語。

在這種情況下，一個人如何支配因對這種力量不受控制的依賴而產生的不安全感？只有當一個人通過儀式工具恢復與這些仁慈力量的聯繫時，安全才能恢復，人們將真正的力量置於神秘和神聖之上。

我們在這裡必須補充另一個因素。似乎很清楚

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，對孩子心理不安全感有很大影響的時刻是他出生後的某個時刻，當它不再被母親保護的時候。在所謂的「原始」社會中，這些存在的第一個關鍵時刻具有社會性質，並與融入社區有關。

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無論如何，孩子出生後這種激進的「不安全感」的第一次體驗，在他的生活中留下了心理上的印記。通常，它會在社會特別要求的態度中尋求庇護。甚至超越的意義和意義也可能或多或少，這取決於所維持的依賴性，以及社會本身在試圖通過因果關係解決其問題時所遭受的不安全感。

因此，我們在整個儀式程式中得到兩個等級，這取決於不安全感的基本現象發生的社會中「原始主義」的性質。

第一種情況是更原始的情況。在這裡，顯然，神奇的程式是對一種非常初級和機械主義的觀點的回應，這種觀點試圖通過精確的手勢、祈禱、暴力的譴責，甚至“聖禮”來支配“權力”：所有這些程式都是對敵對或可能敵對的力量有直接影響的工具。在這種情況下，整個群體都不會分享這種信念。它以最微小的細節闡明瞭儀式儀式，以便它們有效，以便它可以擺脫其中和通過它們產生的不安全感。通常，社區中的一些成員被指定來精確地執行它們。

第二種情況尤其當當地社會突破其狹隘的邊界並與其他社會，特別是城市生活建立關係時。然後，它凈化和完善自己的信仰，不僅僅是為了純粹或完美的心血來潮，而是為了取代它潛在的不安全感。一定程度的合理化改變了它的地方性、特定的信仰，並將它們變成了一種普遍的宗教。在這種情況下，儀式通常不會對可見世界中威脅人類的事物產生直接、直接的功效。相反，他們產生並表達了一種內在的凈化，一種依賴的狀態，這是神靈現在所要求的，這樣他就會是仁慈的，這樣人類就可以在今生和來世逃避災難。這些災難是人類因他的惡行而應得的懲罰。

在內部，由於不斷受到各種危險的威脅（例如，古希臘人的傲慢或“過度的驕傲”），人類無法獲得完全、徹底的幸福。在幾乎所有的宗教中，各種不同的凈化儀式都是從這種對人類根本脆弱的生動認識中發展起來的。他們代表著通過宗教手段恢復純真狀態的嘗試，因為只有在這種狀態下，才能真正有效地與神靈建立良好的關係。

因此，雖然第一個案例明顯神奇的程式是相輔相成的
由於對世界的概念非常初級和機械化，

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第二種情況的程式化和中間儀式意味著更大的靈性。但在這兩種情況下，儀式仍然是世界二元論概念的產物，其中歷史效能和非歷史效能爭奪對人類最基本渴望的回應：安全。

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因此，從社會學和基督教的角度來看，人類對安全的渴望是用於「迷信」、「私人靈修」還是「聖禮」，這沒有什麼區別。基督教革命包括在社區內啟動一些標誌，這些標誌以不安全感已經被克服併為人類帶來新的風險為前提。這是將資訊帶到周圍社區的風險。就像大師本人的信息一樣，它必須是一個關鍵的資訊，傳達給一個超越者被置於人類安全服務的社區。

II. 首先也是最重要的：創意社區

在我們遇到福音中的聖禮之前，我們遇到了一個真實的團體，這個團體在基督的指導下正在創造自己獨特的標記。

今天，當我們談論基督的教會時，我們使用「社區」這個詞。但是，與聖禮分配方式密切相關的社會學現實似乎根本不是一個社區。將聖禮再次恢復到基督賦予它們的終結性，意味著恢復教會作為一個團體的特徵。更具體地說，這意味著恢復教會作為許多「基礎社區」（即地方一級的基層社區）的會眾的特色。因為它必須是真實、具體的社區的集合。

在本節中，我們想非常簡短地描述三件事之間的密切聯繫：基本社區、對福音的創造性閱讀，以及它在禮儀中的重要重新表達。

基礎社區的主要特徵是構成一個群體。對於主日聚集在一個大堂區的聖體聖事周圍的人們來說，這可能根本不是真的;數百人可能會發現自己緊挨在一起，而彼此根本不認識。相比之下，基礎社區由有限數量的彼此有關係的人組成。憑藉這個簡單的事實，他們與福音的對抗可能與傳統的講道方式大不相同。

一個群體，正是因為它是一個群體，所以必須詳細說明它所接受的東西。它必須面對、辯論和改變它。教堂裡的一大群人可以或多或少地聽福音讀誦讀。一群人必須一起討論它，反思它，把它與現實生活進行比較，看看一段福音經文對他們作為個人、家庭和社會成員的具體存在有什麼意義。

堂區的一大群人可以在耶穌受難日聽耶穌受難的故事，在聖週六晚上聽復活的故事，在這個過程中獲得真正的好處。但是，基礎社區在處理這種敘事時的態度會有所不同。遲早，一群生活在特定情況中、在具體地點、特定日期的人必然會問自己這些經文對他們說了什麼;他們以「好消息」、「希望」和「信心」的方式提供什麼;他們向他們指出的必要的新行為路線。

這個簡單的事實改變了教育者與學生的關係，因此改變了福音的宣講或宣講。這樣的一群人，面對福音書中的一段特定經文，並被他們自己內在的活力所驅使，將詳細闡述他們所得出的經文。通過或多或少漫長的搜索過程，它最終會在其中找到新的含義。然後，這個群體將有義務表達它在福音中發現的新含義，而不是相對於他們自己的情況。這就是我們上面所說的福音的「顯著的重新表達」。這意味著該小組不會機械地重複福音本身的話語。相反，面對這個啟示的詞，這個群體將其翻譯成自己的情況和上下文。因此，如果我們可以用這個表達的話，它不斷地「重新創造」福音。福音不是一紙空文。這個詞在不同的情況、不同的文化和不同的文明中一次又一次地化身。

正如我們所看到的，這種從「福音消費者」到「福音創造者」社會的轉變，在福音文本本身就有很深的根基。福音書本身就有四本。我們在這裡難道沒有看到四個基督教團體——至少是主的生、死和復活——所構成的四種解讀嗎？這豈不是在教會的一開始就向我們展示了，當天主的話語在不同的情況和不同的處境中生動時，所產生的多樣性嗎？

也許福音經文本身的一個具體例子會幫助我們理解和欣賞這一點。如果我們讀到這兩個人在去以馬忤斯的路上的故事（路加福音

24 : 13

ff.），我們會發現這兩個門徒（一個縮影的基地社區）對本周的重大新聞事件——拿撒勒的先知耶穌被處決——感到非常不安。

這個小團體正在經歷具體情況的痛苦悲哀，它在信仰中沒有找到任何啟迪。這兩個人尖銳地指出：「我們一直盼望他就是解放以色列的人」（路加福音 24：21）。這個小社區的希望已經消失了，現在它發現自己被一系列令人沮喪的事件所淹沒。與陌生人的會面會改變這種情況。他會向他們解釋聖經，說明他們現在所經歷的情況。漸漸地，新的曙光即將曙光曙光出現。聖經，剛才還對他們無話可說，現在卻變成了一個當下的、有效的、有效的詞。這個陌生人當然不會為了指出它們本身的內在意義而引導他們回顧那些古老的文本。這
畢竟，兩個門徒對解經的研究生課程不感興趣。他回顧了古代文本，以重建該群體當前狀況的潛在含義。

結果是，雖然耶穌受難的發生在物質上仍然保持原樣，但它對弟子們生活的影響卻完全改變了。他們匆匆忙忙地離開了耶路撒冷;他們得到新的解釋后，就回到耶路撒冷去了。他們已經幻滅了;現在他們的心裡充滿了喜悅。他們離開了他們的同門徒;現在他們急忙回到他們身邊。這個縮影的基礎社區將回到它的同工那裡，用他們自己的經歷來敘述福音。簡而言之，這就是我們在這裡試圖帶出的，他們不再是簡單的福音消費者;現在他們也是福音的創造者。他們不會再向他人宣揚刻板的資訊。相反，他們會宣告「好消息」對他們自己生活的影響，以及它所產生的全新方向。

這種對福音的重新表達，這種根據現實生活情況對福音的 “翻譯”，是一個基礎社區的特徵。更重要的是，在特定情況、文化和歷史時刻，這一過程必須得到慶祝。在這裡，我們進入了禮儀的廣泛領域，其中包括七聖禮，但除此之外還有更多。它包括通常被稱為「禮儀慶典」的全部範圍。

我們剛才所說的關於福音的，顯然也適用於禮拜儀式中的慶祝。對我們新啟蒙和解釋的慶祝必須轉化為象徵我們發現的手勢和標誌。因此，我們看到，對信仰和福音的創造性態度必然伴隨著對禮儀標誌的創造性態度。如果我們遵循這個邏輯，那麼我們必須承認，它將在教會中產生越來越豐富的禮儀標誌。換句話說：隨著基層社區牧靈工作的願望和目標得以實現，例如麥德林會議的願景，我們將看到禮儀的開花結果。

這並不意味著我們讓位於無政府狀態。在福音派解釋的日益泛濫中，訓導和等級制度具有重要的功能。訓導和等級制度必須將它們協調成一個統一體，在一個信仰、一個洗禮和一個教會的框架內尊重多樣性，而不是壓制他們。同樣，訓導和等級制度必須繼續在禮儀的多樣性中創造統一;但它必須是一個動態的統一體，而不是一個單一的統一體。這就是當今教會面臨的任務。

III. 聖禮中毒？

從福音的角度來看，聖事生活的節奏必須適應基督徒團體的外部和最終決定性的功能。

回顧影響我們今天情況的過去，我們不得不說這種節奏過去沒有，現在也沒有得到尊重。我們陶醉於儀式。在功能上、適當平衡的比例中合適甚至必要的東西，當它超出應有的限度時，就會變得有毒。從牧靈的角度來看，聖禮的施行似乎是這種情況。

在過去，甚至今天在教會的某些部門，我們看到一種強烈的願望，即儘快將人類 “聖事化” 。我們在一些官方圈子和許多人中發現了這種衝動。在許多情況下，一個七歲的孩子已經接受了三種聖禮：洗禮、懺悔和聖餐。在大多數情況下，這些儀式在心理和社會學上是否有可能成為兒童的聖禮——或者根本沒有可能？這些儀式能否成為自己生活深處和他人生活深處發生的事情的標誌（即使他們沒有接受這些儀式）？

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基督徒這種普遍陶醉狀態的另一個特點是必須經常參加聖體聖事，這與對其團體和歷史功能的任何看法完全無關。我們發現這種趨勢在天主教學校中達到了極端，那裡每天參加彌撒是強制性的。無數成年人，主要是那些從天主教學校畢業的成年人，對他們被迫和被動地參加被稱為彌撒的“宗教儀式”有著憂鬱的回憶。他們談到了他們定期去懺悔室的旋轉門。

我們經常聽到人們說：「我聽過的彌撒已經夠我用一輩子了！而可怕的事實是，他們的評論不是誇張而是輕描淡寫。事實上，他們聽過的彌撒比通常與成熟的成年基督徒生活相適應的要多得多。

為此，我們必須補充一點：天主子民的整個重要生活幾乎完全集中在聖事上，尤其是彌撒上。這是如此真實，以至於基督教團體和基督教家庭在希望紀念某件事時，除了慶祝彌撒之外，別無他法。因此，他們忽視和忽視了一個廣泛的領域，這個領域與社區在表達其信仰方面的創造力和創造性有關。因為團體必須知道如何共同祈禱，如何塑造一種禮儀服務，以表達其願望、團結以及參與生命力量與死亡力量之間的戰鬥。

如果我們所說的是真的，那麼教會就遭受了聖禮的陶醉。隨著聖禮的性質和目的在很大程度上消失了（SC 62），曾經功能性的東西變得有毒。當我們考慮如何恢復它們的功能時，我們不應該驚慌地發現明確地退出聖禮的實踐。這樣的退縮讓人們在他們之間拉開了一些距離——
自我和聖禮;為真正的搜索過程創造空間，我們將在本卷的頁面中描述其積極特徵。

但是，這種歸咎於世俗化的“疏遠”本身就是一件積極的事情，因為它並沒有消除“神聖”的術語，而是賦予它們人性化的歷史內容。因為這是我們在語言革命中必須採取的第一步，如果聖禮要發揮其意義功能，這是必要的。

在世界宗教中，“犧牲”是神聖的行為。人們犧牲受害者來安撫眾神，並以某種神秘的方式分享他們的超自然力量。祭祀是卓越的宗教和儀式行為。

基督廢除了這種「宗教」的犧牲。他所做的是歷史上一種具體的、人類之愛的行為。

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後來，正如我們已經看到的，“祭祀”這個詞及其古老的宗教含義將再次滲透到基督教中。它再次被視為一種神聖的行為，被賦予了它自己的特殊力量。同樣，它將被視為一種與現實生活截然不同且分離的行為。這就是大多數人對「聖體犧牲」和「彌撒犧牲」的理解。與此同時，「世俗」的世界，「平信徒」的世界，正在表明他們比基督徒更能理解基督所賜予的“犧牲”一詞的新含義。

正如 Claude Tresmontant 指出的那樣，人類的每一次努力都需要犧牲，無論我們在藝術、科學、政治等哪個領域工作——我們可能不得不犧牲我們的家庭生活、我們的社會聲譽或我們的安寧。在倫敦的貧窮歲月里，馬克思失去了他的兩個孩子。他犧牲了自己的平靜和福祉，只為他認為公正的事業。托洛茨基也這樣做了。當阿爾及利亞革命者為了他們認為正義的事業而屈服於酷刑時，他們就是在做出犧牲。簡而言之，基督教意義上的「犧牲」並不神秘;它是具體、積極、不可避免的。

基督教聖禮所象徵的革命在於領導整個團體履行先知的職能。事實是，先知的功能需要犧牲，就其世俗的意義而言。如果一個先知在一個集體不公正的部落或國家社區中擁護正義的事業，那麼他就知道他正在冒風險。在耶利米的時代，情況確實如此。今天，對於與某些犯罪或不公正作鬥爭的政治人物來說，這仍然是正確的。

每一次代表正義和真理的努力都不可避免地會引起那些需要維護自身利益的人的抵制，他們不希望人們質疑他們已經習慣的概念體系或不公正的秩序。當拿撒勒人耶穌被帶到行刑地點時，他驗證了這個在人類世界運作的基本法則。他知道這條法則，並沒有迴避。為了完成他的工作，他選擇接受統治人類世界的法則：每一次代表正義和真理的積極努力都會遇到暴力抵抗。以及更多
深刻而決定性的變革工作是，抵抗將越猛烈。從這個意義上理解，祭祀不再是神秘或神奇的東西。它變成了一個充分行使自由的人的行為。

這是一個歷史事實，也是使徒教會生活留給我們的一項政策，聖禮的牧靈事工通常遵循聖言的牧靈事工。因此，將「犧牲」、“奉獻”、“救贖” 和 “邪惡” 等詞從神聖的領域中拯救出來，將使我們能夠在人類的基本情況（現在由以前神聖的詞語來表示）和幾個世紀以來與聖禮禮儀相關的語言之間重新建立一座橋樑。

如果一個人不接受這項任務，如果一個人不惜一切代價主要尋求建立一種神聖的、聖禮的語言，那麼他就是在助長我們一直在談論的陶醉。它的基本標誌是它不尊重以人類現實生活經驗中湧現的詞開頭的節奏。

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IV. 社區聖禮

從教牧和社會學的角度來看，聖禮在基督徒生活中佔據了一個並不真正屬於他們的地位和卓越地位，這似乎是一個無可爭辯的事實。我們今天的教牧改革似乎也在以下方面提出了問題：在一個平衡的公式中，社區和聖禮的適當劑量是多少？

後一種說法的證據可以從以下事實中看出：我們仍在努力建立一個針對「大眾宗教」的教牧事工，以及一個針對「基礎社區」的教牧事工。事實也證明瞭這一點，即擬議的牧靈計劃，除了極少數例外，都是從堂區的現實開始，然後擴展到互補的地區——從來沒有質疑過這種教區的現實是否存在。事實是，幾個世紀以來，構成堂區基礎的牧靈事工一直是我們現在所說的“大眾”牧靈事工，一種基於聖禮的地域分配及其管理的基礎。

最後的證據是，一些主教從麥德林會議的前景中退縮，

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以不同的方式看待對基地社區的關注。他們主要沒有把它看作是基督教會的一個基本的、內在的層面。相反，他們將其描述為當今需要的補救措施，以對抗由消費社會的要求，特別是社會傳播媒體引入的從眾模式。因此，他們可以自由地為這種補救措施分配教會現在所擁有的一定份額的人力、時間、精力和金錢資源。

在這裡，就像在神學的許多其他觀點（主要是後會議神學）中一樣，同時給予“這個”和“那個”應有的問題是模糊的
激進問題的表述：我們該怎麼做才能確保現有的設置有意義或重新獲得其意義？就后一種方法而言，劑量是最不重要的事情。重要和決定性的事情是如何達成有意義和有意義的事情。

正如我們在這一章中所看到的，福音並沒有向我們展示兩個必須結合的要素。它向我們展示了一個真正的社區，耶穌慷慨地為之奉獻了他所有的精力。它向我們展示了聖禮的標誌，這些標誌被完全理解為這個真實社區的功能，並且在它是一個真實社區的程度上。

因此，聖禮的牧靈問題，就我們剛才批評的方式表述而言，實際上沒有任何解決方案。到了這一點，我們可以提出一個看似自相矛盾的說法：嚴格來說，我們根本不覺得聖禮存在危機。確實存在一場危機，一場可能更深、更嚴重的危機。因為我們在聖禮方面的困難和危機，並不是源於聖禮或它們破舊的禮儀隨從。它源於這樣一個事實，即我們沒有看到它們所代表的與世界上基督教群體的現實之間必要的對應關係。

在我們的堂區彌撒中，我們敬拜「在愛中使我們團結在一起」的天主，而事實是，我們根本沒有接近這種團結或愛。聖體聖事似乎完全沒有意義，不是因為它是聖禮，而是因為它沒有流向任何真正的團體。

我們談論「共同聯盟」;但是，對於我們所有的禮儀變化，恰恰缺少了這個 “共同的結合”。我們談論「社區彌撒」，好像它不是一個多餘的短語。更重要的是，我們看不到這個社區，如果缺少它，就會排除對“彌撒”這個詞的任何有意義的使用。

正是這場危機導致卡米洛·托雷斯（Camilo Torres）要求解除他的神職。嚴格來說，這不是一場聖禮的危機，而是一場更深的危機。這是我們自己面臨的危機。卡米洛·托雷斯（Camilo Torres）從未停止發現聖禮本身的意義。他發現毫無意義的是，繼續向那些顯然對愛封閉、對不公正麻木不仁、對被剝奪財產的同胞的貧窮和痛苦無情的基督徒分發聖禮的想法。

簡而言之，困擾我們的不是聖禮的危機，而是基督徒團體的連貫性和意義性的危機。有時候，我們對儀式改革和禮儀更新的渴望和熱情似乎是解決更深層次問題的膚淺方式。因為它使我們能夠躲避真正的問題：社區問題。邪教改革和推動更簡單、更純粹的儀式是好的，甚至是必要的。但我們不會與他們取得太大的進展。禮儀改革的過程似乎已接近尾聲。在它的盡頭，我們可能會看得更清楚
我們沒有達到最重要的事情——甚至在聖事生活本身方面也是如此。禮儀改革不會解決危機。它真正和不可否認的用處實際上可能是提高它。因為隨著時間的推移，真正的基督徒群體的缺失將變得更加明顯。只有後者的內在和功能連貫性，才能讓我們重新發現並活出聖事標記所體現的奧秘。

出於這個原因，我們認為值得在這裡停下來，嘗試定義或描述這個團體，我們將其作為聖禮的前提和成果而提出。

讓我們同意，最近我們濫用了社區這個詞。例如，當我們將其應用於所謂的「堂區團體」這樣無形的東西時，我們就會這樣做——從而指代一群一起參加主日彌撒的人，他們在之前或之後都沒有真正瞭解彼此。當我們急於將社區一詞應用於任何聚在一起進行反思或學習的基督徒群體時，我們使用相同的誇張的緯度。

不否認后一種群體可以成為邁向群體的第一步，我們覺得基督徒群體的意義遠不止於此。它的定義源於福音的聲明：「你們中間若有愛心，眾人就都知道你們是我的門徒」（約翰福音 13：35）。

兩個詞似乎是任何基督教社區不可或缺的一部分。一個是分享，另一個是給予。兩者都必須以非常具體的意義來理解，而不是以任何神話或象徵的意義來理解。換句話說，基督徒群體的特點是兩件事。首先，它必須是一個互助的社區，人們在其中實踐真正的相遇和兄弟之愛的維度，不僅僅是通過閱讀或反思，而是通過提供真實、具體的説明。這甚至可能涉及分享他們的共同利益。（這不必採取法律形式，就像在原始教會中一樣，它也不會局限於金錢。

其次，這樣的社區不能為了自身的滿足而存在。它必須執行一項任務。社區的互助並不是其自身的內在理由;它並不局限於信仰團體的範圍。多虧了它，社區應該能夠在各個層面（物質、道德等）上解放自己，以便能夠為其他人服務。

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如果一個社區沒有這個超越自我的目標，它就會迅速崩潰。無論如何，它不會是一個基督教社區。

但是，當我們把真實、可見、具體的團體生活看作是基督徒生活的基本緊迫性，而不是完美和聖潔的理想時，我們豈不是提出了一個過於激進的提議嗎？我們不是要求太多了嗎？

考慮到我們人類有自己的局限性，我們是愛與自我、精神與肉體的混合體，我們都欣然承認我們永遠無法達到完美

基督教社區。我們每往上一步，基督就會再次來到我們面前與我們交談。被聖靈重新啟迪后，我們將看到在我們面前邁出另一步，然後是另一步，然後是另一步。上帝拯救我們脫離了錯誤的信念，以為我們已經實現了完美的基督徒群體！

基督徒存在中不變的事實之一是，我們生活在一個永恆的緊張和努力的過程，一個與自身內在活力的持續鬥爭。基督徒的存在永遠無法用證明“基督徒”標籤的最低限度來衡量自己。它必須用尚未達到的最高現實來衡量自己：基督，天父完美的形象。

但正是因為我們的參考點是這個最大值，而不是我們自己或人類努力的上限，我們也必須在其他事情上達成一致。考慮到我們今天的基督教現實，我們必須承認，還有一道門檻有待跨越，有風險的改變有待實現，社群主義的皈依有待完成。換句話說，我們必須承認，我們基督徒，儘管我們所有的弱點，都被呼召來努力工作，活出這個分享和奉獻的社區。

現在我們相信，這樣的基督徒團體不會遭受任何聖禮危機，也不會在聖禮的意義上遇到任何重大困難。它會很清楚地看到其中的含義。我們今天的問題將化為烏有。

毫無疑問，正是這樣的團體將知道如何找到最好和最重要的聖事表達形式。但他們很可能不會過分擔心外部轉型。他們不會感到那種絕望的衝動，要更新和凈化今天許多基督徒的禮拜儀式。

過去的經驗證明，一個真正的社區即使在古老的禮儀中也能找到表達。即使是最傳統和巴羅克式的彌撒，當它由真正的兄弟團體慶祝時，也可以被賦予生命和意義。當它是一群兄弟姐妹聚集在一起時，就不需要和解和解釋，他們一起工作，一起玩耍，為同一個人生理想一起奮鬥，一起承擔基督徒犧牲的重擔。

筆記

在我們面對一個關鍵的牧靈問題之前，我們必須這樣做：即，決定從一種態度到另一種態度的轉變是否僅通過一個過渡過程是可能的，或者這是否意味著教牧實踐必須接受併為此鋪平道路的徹底決裂。見第四章，澄清 III。
民族學為原始社會組織的全球研究和自發態度的源泉提供了秩序和結構。這擴大了專門針對特定地區的研究提供的全景，將它們整合到人類社會生活的整體視圖中。
在這裡，社會心理學與民族學相結合，描述了某些極其強大和普遍的態度和動機的起源。
嬰兒斷奶的不同方式（從漸進到非常突然）
和用繈褓包裹它們（從緊密捆綁到完全自由和鬆散）被認為是表徵社會類型的數據。一方面，一個殭化的專制社會，另一方面是一個不太垂直結構的社會，會以不同的方式處理童年的這些關鍵時刻和方面。他們會以不同的方式讓孩子融入社區。不安全感是否被克服，取決於這些過程如何進行。
在拉丁美洲社會，基督教獲得了完全的公民權。但它往往以正式的、司法的方式進行。無數與古代甚至原始社會的信仰聯繫在一起的態度一次又一次地出現——不僅在農村地區，而且在城市中心。以烏拉圭為例。它的大部分人口由最近到達這裏的歐洲移民組成。然而，私人對聖徒的敬拜的普及和流行清楚地表明瞭魔法的潛在力量，它植根於人類尋求通過技術專長以外的其他途徑來克服逆境。一位聖人是好運的守護神，另一位是暴風雨中的保護者。教會古老的祈禱和特別的祝福有助於治癒消化不良和其他令人尷尬的不適。除了牧師之外，其他人，善於製作十字架的標誌並在秘密儀式中背誦正確的拉丁語公式，可以保護感興趣的顧客免受邪靈的侵害。在當地社區，他們可以獲得很高的地位。在困難和患難的時候，人們會或多或少地向他們尋求説明，這取決於當地的一般文化水準。在某些領域，醫生可能會讓位於“治療師”，而“治療師”的崇高聲譽是基於他占卜事物和統治未知和超驗的能力。
人和宇宙的宿命論概念也會對普遍的宗教產生影響，甚至對高度世俗化的文明產生影響。個人覺得他的命運已經為他註定了，任何人的努力都無法改變它。這超出了他的能力範圍和能力範圍。他對更有利命運的渴望將完全取決於與神靈或命運的內在關係，以及對與規範技術技能和訣竅的法則完全不同的法則的尊重：例如，占星術的法則和一個人的星座命表的規定。
出於這個原因，牧靈方法似乎有很多積極的好處，它更現實地傳播對入門聖事的接受，在孩子融入教會團體的過程中，跟隨他的成長節奏。洗禮、堅振和聖體聖事應該標誌著增加參與的階段，並尊重人類生活的漸進節奏。相反的觀點只能建立在對聖禮的半神奇概念之上。

第一種觀點正變得越來越普遍。但我們想知道它是否已經被深思熟慮，最終得出了結論。例如：如果前者不是被迫參加彌撒，而是被阻止參加彌撒，直到他們達到與最後的入門聖事相對應的基督徒成熟水準，即聖體聖事，那麼我們的孩子和基督徒團體會發生什麼？
8. “他向來愛世上自己的人，現在他要把他的愛全部顯明出來”（約翰福音 13：1）。
9. 見前文，第四章，澄清 I。
10. 參見麥德林關於聯合牧靈規劃的檔，MED II，22 1-233。
11. 一項特定的服務，見第一卷，第三章。

第二章

對什麼有效？

今天參加聖禮的基督徒通常有一種感覺，他正在做一些有益的事情，甚至是永生所必需的。據我們所知，生活在原始教會中的基督徒以不同的眼光看待他社區的這些獨特標誌。他不認為它們是有用的或必要的;相反，他把它們看作是在一個擁有永生的社區中自發的姿態。

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差異可能看起來很小，但實際上並非如此。無論我們從今天的危機來看，還是從那些早期基督教跡象到我們今天的聖禮的全景歷史來看，差異都是相當顯著的。簡要回顧這段歷史可以而且應該闡明我們當前的危機。

第一部分

在上一章中，我們得出了一個否定的結論：基督教社區的獨特標誌並沒有被體驗或作為神聖的儀式來生活。但這些跡象確實存在，而且它們仍然很重要。新約中無數直接和間接的暗示都證明瞭這一點，這些典故都指向了基督徒群體的意義和統一的姿態。

因此，我們可能會問：它們的實際和重要內容是什麼？在回答這個問題時，我們要把我們的研究限制在這三個跡象上，這三個跡象的實踐和意義似乎在新約《聖經》中得到了最充分的發展。前兩個由社區內發生的意義手勢表示：洗禮（實際上是“沐浴”）和聖餐（實際上是“感恩”、“參與”、“擘餅”）。第三個似乎發生在社區之外：婚姻。但是當它被引入社區並在那裡生活時，它就獲得了一種新的社群主義意義和一種新的社群主義功能。

如果一個人理解了手勢和手勢的正常社會功能，他就不會驚訝地發現這裡所研究的三個手勢具有將個人融入基督教社區的功能。換句話說：參與它們和創建社區本身是同義詞。對聖禮的興趣不是別的，而是對屬於團體的興趣。

這在以下文本中很明顯。保羅寫給哥林多的聖徒關於洗禮的信：「我們或猶太人或希臘人，或奴隸或自主人，都藉著洗禮，藉著一位聖靈，被帶到一個身體里。現在你們就是基督的身體”

12 : 13, 27

他對加拉太人寫道：「受洗與他聯合......你們在基督耶穌里都是一個位格“（加 3：27-28）。

將共融-共同的結合-與基督教社區的構成，即新約的子民-聯繫起來，是一個經典的程式。有一個例子，保羅說：「我們讚頌」祝福杯」時，這杯豈不是分享基督的血嗎？當我們擘餅時，這豈不是分享基督身體的一種方式嗎？因為只有一個餅，我們雖然多人，也是一個身體;因為這是我們大家都吃的一塊餅」。後來他引用耶穌的話補充說：“這杯是印在我血裡的新約”（林前11：25 ）。

婚姻也表現為基督與他的團體所形成的原本身體的倍增折射：“男人也必須愛他們的妻子，就像他們愛自己的身體一樣......這就是基督對待教會的方式，因為教會是他的身體，我們是身體的生命部分......二人必成為一體。

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這是一個隱藏在這裡的偉大真理。就我而言，我指的是基督和教會，但它也適用於個人。你們各人要愛妻如己“（弗 5：28-33）。
2. 如果主要的社群姿態的功能是相同的，那麼我們的直接假設是每個手勢的意義應該不同。但事實並非如此。儘管手勢多種多樣，但它們所暗示的核心仍然是不變的。它是基督的死亡和復活在我們自己的生活中再現。

正如保羅對歌羅西人所描述的洗禮的含義：「你們在洗禮中與他一同埋葬，也是在洗禮中，你們因信那叫他從死裡復活的神的大能，就與他一同復活」。（西2：12）。在另一篇論文中，他寫道：“借著洗禮，我們與他一同埋葬，並且死去，為的是像基督從死裡復活一樣......這樣，我們也可以踏上人生的新路“（羅馬書 6：4）。

擘餅具有相同的意義和意義：“這是我的身體，為你們準備的。每次你吃這麵包......你
宣告耶和華的死，直到他來“（林前11：24-26）。
婚姻也是如此，其中的含義明確地回到了洗禮的含義：「因為男人是女人的頭，正如基督也是教會的頭。…作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會捨了自己，用水和言語潔淨了教會，使教會一切榮耀歸給自己“（弗5：23-27）。

這一切意味著什麼？毫無疑問，最可能的假設是，這些手勢代表著對一個人在生活中更深入、更完整地理解和表達信仰的中心信息的開始。這個中心資訊就是基督捨棄了他的生命，父神使他從死裡復活。
3. 因此，我們可以看到手勢的雙重方面。它塑造了社區，除了社區成員身份之外沒有其他功效。它象徵著社區的基礎：即相信耶穌的發生就是人類存在的結構。

這些姿態彷彿站在社區的門口，解釋了為什麼運作中的原始社區看待自己與我們今天不同。如果我們要描述今天運作中的基督徒群體，我們會談論禮儀，即聖禮。另一方面，保羅則不然。他沒有忽視一個事實，即主的餐點在信徒的聚會中佔有一席之地。但他提出這個集會，從對基督的記憶轉向運用天主所賜予的神恩和才能，以便團體能夠履行其功能。事實是，在對這些神恩的理論列舉中，或在作為集會運作的團體的具體描述中，都沒有提到聖事領域。

這就是保羅對哥林多聖徒關於神恩所說的話：“一個人借著聖靈，有智慧的言語，而另一個人，借著同一聖靈的力量，能把最深的知識用言語表達出來。另一個人，藉著同一位聖靈，被賜予信心;另一個是藉著一個聖靈，醫治的恩賜，另一個是神奇的力量;一個有預言的天賦，還有另一個能分辨真假的能力;還有人有各種令人欣喜若狂的話語的天賦，還有人有解釋它的能力。但所有這些恩賜都是同一位聖靈的工作“（林前 12：8-11 ）。

^{3}

教會以上帝所賜予的去工作。她的活動不是聖事，儘管正是聖事將她塑造成一個圍繞著逾越奧跡團結在一起的團體。教會所做的，她的勞動，不是聖禮;相反，正是聖禮將人類塑造成一個教會。

因此，對一個基督徒團體在其集會中工作的具體描述，實際上與今天的情況完全不相吻合
描述。保羅首先說，應該在社區中運作的基本、普遍、至高的能力是愛（哥林

12 : 31

多前書和

13 : 13

）。但是，在基督徒群體中具體實施愛的能力也存在一個等級制度。這些能力中最重要和最普遍的能力是先知的能力（林前

14 : 1, 5

）。他是能夠觀察事件，辨別其更深層次、潛在含義，並將它們與上帝的計劃聯繫起來的人。

^{4}

因此，在保羅看來，非信徒和基督徒群體之間的關係在某種程度上與今天存在的關係是直接對立的。今天，團體幾乎完全在聖事領域聚集在一起。但保羅說：「所以，如果全會眾聚集，都說狂喜的『外邦舌頭』，又有不受教的人或不信的人進來，他們豈不認為你瘋了嗎？但是，如果所有人都在說預言，那麼訪客......從每個人那裡聽到一些鑒察他的良心並帶來知罪的事情，他心中的秘密就顯露出來。所以他會俯伏敬拜神，哭泣。“上帝肯定在你們中間！”“（林前14：23-25）。

這是從新約《聖經》作品中得出的精確、仔細平衡的形象。它描繪了一個出於愛而開展工作的社區，根據共同的密碼鍵和在聖禮中實現和表達的內在凝聚力來解釋歷史。

第二部分

在最初幾個世紀教會的後續歷史中，我們可以看到聖禮賦予了一切事物的意義。儘管出現了一些問題和偏差，但它們就像信仰一樣，是基督徒群體成員身份所代表的真正關鍵。它們彼此的不同之處，主要是因為進入構成教會的同一基本核心的不同層次——而不是作為特定恩寵的工具。

對逾越奧跡的有意識認識和隨之而來的責任，在印心的每個層次上都不一樣。在洗禮中，一個人從慕道者的處境轉變為忠心成員的地位。然後，一個人接受了聖靈和隨之而來的一系列具體的教會任務（使徒行傳 6：3-6;8：14-17;10：44-48;13：2-3;和 passim）。在共融的層面上，實現並重申了完全的整合;現在，一個人有責任在世人面前佩戴“兄弟”的徽章。但這種完全整合並不是決定性的
東西，而不是安全毯。如果一個人的「代表」不符合基督教團體想要傳遞的資訊，他就有可能與社區分離（林前 5 章）。因此，在懺悔的層面上出現了重新開始，它有自己的功能、意義和責任。其中之一是改變生活方式的堅定目標，第二次甚至第三次重新融入社會的困難證明瞭這一點。

因此，基督徒的準備工作——即教理講授——是根據標誌著每個新階段開始的跡象，分階段進行的。

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然而，隨著時間的推移，對「聖禮」領域的解釋發展和擴大。首先，我們不應該低估周圍所有宗教信仰的影響，他們一致認為基督教社區的標誌是有效的宗教儀式。就在教會成立之初，保羅本人就不得不反對洗禮幾乎自動具有宗教效果的觀念（參見哥林多前書 1：11-17;47）。

^{6}

其次，在此期間，教會從一個小團體轉變為一個大眾宗教。恩典，完全一勞永逸地賜予，本應將人類從必須不斷求助於神聖以獲得神聖説明的分裂負擔中解放出來。它使人類走向一種新的創造力，現在以兩種方式成為可能：（1）憑藉恩典的內在解放品質;

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（2）由於人類不再被獲得神聖生命的“宗教”任務所壟斷。但是，大眾層面的大眾宗教信仰並不欣賞這種創造力、這種開放的立場、這種不安全的責任。毫不奇怪，從眾心理又回到了從上帝那裡獲得説明和救贖的特權方式的想法。對它來說，教會不再是上帝的資訊相對於歷史創造新維度和新責任的地方。相反，它是信仰和儀式的場所，精確地實踐，本身就直接有效地獲得上帝的青睞。

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教會在這裡為其新的普遍性付出了代價。它允許聖禮的這兩種不同的概念和用途彼此並存。這解釋了圍繞著 3 世紀和 4 世紀肆虐的爭論的模棱兩可的原因。它在後來的神學和隨後的聖禮實踐中留下了印記。爭論的問題是：當基督徒受異端牧師的洗禮皈依正統基督教時，他們是否必須再次受洗？

有趣的是，迦太基主教聖居普良（Saint Cyprian）是重複聖禮標誌
洗禮。更有趣的是，正是在這場爭論中，他為了捍衛自己的論點（後來被教會拒絕），創造了一句著名的格言：“在教會之外沒有救贖。這句格言的要點是，既然沒有人能給予他所沒有的，那麼認為一個被排除在教會之外的人可以向他人傳達基督與從事他工作的真實團體相關的救贖恩典是不合邏輯的。

奧古斯丁神學詳細闡述了反駁，這是為了在這場爭論中獲勝。歸根結底，它遵循了我們已經提到的希伯來書的引導。它說，嚴格意義上的「牧師」概念——即人類和上帝之間的強制性仲介——不是一個基督教的概念。要使恩典在現實中臨到人，所需要的只是基督的工作（已經完成）和人對它的接受（通過他的善意）。因此，沒有人會因為第三方的過錯而缺乏恩典。

在這裡，教父神學將救贖的功效與被託付聖禮標記的牧師

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的好壞性情分開，它把重點放在聖禮有效性的方面。它似乎強調了聖禮的神聖功效，以及它與任何和所有人類功效的分離。當儀式進行時，恩典被接受了：這似乎是對所達成的決定的最簡單解釋。

第三部分

整個背景肯定是模棱兩可的。或者，如果您願意，它由兩個不同的級別組成。正是在這樣的背景下，神學和聖禮實踐在中世紀發展起來。宗教改革的爭論將再次提出這個問題，這將導致特倫特的定義。

進入基督群體的奧秘，接受生命所必需的不同「恩寵」：它們真的是兩件對立的事情嗎？在某種程度上，他們至少是不同的。一個已建立的教會的生活，伴隨著每一代人類的基督徒生活，指向了第二個特徵。

撇開流行的偏差不談，承認每一種恩寵都是逾越節的恩寵（影響基督在祂的死亡和復活中所活出的現實），我們仍然必須承認，說一個受洗的嬰兒已經擁有婚姻的「逾越節」恩寵是不恰當的。嬰兒具體擁有的恩典就是
它穿過水-水在古人眼中是新生命的卓越標誌。換句話說：混凝土中所擁有的恩典表現為彰顯它的標誌。

即使每一種恩寵在基督的逾越節中已經被賜予，教父神學並沒有堅持神蹟和具體恩典之間的密切聯繫等同於一種自動的同步性。

^{10}

當一個人接受聖事的徵兆時，天主的恩典就已經存在了，而且幾乎總是如此。然而，只要恩寵沒有與它的標誌結合，只要它沒有在其意義中活出，那麼在教會團體的層面上，恩寵就不完整。

因此，我們可以也應該說，具體中的恩典，人在生命中的當前狀態——進入教會、承擔完全的社群責任、結婚等——通過神蹟有效地具體化。因此，象徵恩典的聖禮賦予了它。

^{11}

實際上，是基督賦予了它，但它在社區中的具體化取決於標誌，並隨之而來。

然而，當教會出於所有實際目的被認定為西方世界時，它的基本外部功能幾乎從人們的視野中消失了。教會將自己視為恩寵的存放處，屬於她的群眾認為，接受聖禮的功能，滿足了有效性所需的所有條件，就是賦予他們這種特權的恩寵。

正是在這個模棱兩可的框架中，教會的實踐在十一世紀開始固定七個聖禮標誌，它認為這些標誌以某種方式來自主自己的旨意。

^{12}

直到我們今天，實踐一直保持不變;解釋將在基督引入的宗教革命和大眾宗教信仰的自發態度之間不斷波動。

^{13}

第四部分

宗教改革時期關於聖禮的辯論試圖消除這種歧義。從天主教方面來看，特倫特通過定義三個中心點來結束辯論：（1）所有的聖禮都是由基督設立的（Denz. 844）;（2）聖禮是七種，不多也不少（Denz. 844）;（3）對神聖應許的信仰不足以獲得恩典，但聖禮賦予它 ex opere operato，即通過它們本身的表演（Denz.

8_{51}

）。

在他們閱讀時觀看，並且前提是除了他們嚴格和真實地說的內容之外，不要讓他們說任何事情，這些
三個解釋與我們在原始基督教會甚至新約中發現的對聖禮領域的理解是一致的。這是真的，即使他們把重點放在主要源於與新教徒辯論的觀點上，因此具有一定的“消極”語氣。

這種「消極」的關注，在神學中是經典的，也是任何進一步發展所必需的，在這裡尤為重要。因為事實是，人們用不屬於特倫特的推論來填補這些闡述中的“空白”，從而設法使理論與現有的聖禮實踐相吻合。換句話說，他們設法證明實踐中已經做的事情是合理的。

下面是一個例子。人們說：「聖禮是七，因為基督設立了七——不多也不少。實際上，三叉戟的聲明肯定了在所有現存的聖禮——即七聖禮——背後，都有基督設立它們的意圖。它並沒有定義他是一個接一個地制定的，直到他達到七次。

^{14}

在上述「演繹」中，潛藏著一種願望，即教會因其提供的聖禮而具有價值，而不是由於他們所創造和運作的團體而使聖禮具有價值。基督為了聖禮本身的緣故，一個接一個地孤立地設立聖禮，這種觀念是一種無意識的嘗試，即在救世主和儀式之間建立直接關係，而不必通過教會。

這是第二個示例。人們說：「聖禮是七種，因為只有這七個標誌賦予歌劇上的恩典;恩典的所有其他跡象只有在 ex operance operantis 中才有效，也就是說，憑藉標誌在接受它的人身上產生的心理變化。在這裡，又一次被非法地架設在兩個肯定之間;他們已經與一個不屬於那裡的「因為」聯繫在一起。“聖禮是七。”“聖禮在歌劇前是有效的。”

這裡的目的是要把聖禮，就救贖的功效而言，與任何其他表示恩典的方式完全區分開來。就好像其他的恩典標誌撞牆一樣。無論他們身上有多少善意，他們都無法“吸引”人需要的恩典，但神卻把恩典限制在確定的跡象上。使用非法的「因為」以及隨後將聖禮與所有其他標誌區分開來，使人們能夠證明聖禮領域的神奇概念是合理的。這個神奇的概念，雖然沒有被描述成這樣，但它與我們目前牧靈方法的主要部分相對應。

這是第三個例子，它很可能是最關鍵的，並且
在整個領域中具有決定性的作用。人們說：「在聖禮中，恩典是在歌劇之外授予的;也就是說，通過聖餐的牧師所執行的行為;也就是說，在大多數情況下，通過神父的行為。這裡的過度簡化是通過將主要短語與 Trent 構建它的雙重上下文分開來實現的。首先，大公會議聲明的 ex opere operato 被解釋和限制在“但是”中，這與（歸因於新教徒）的肯定相反，即沒有聖禮的信仰就足以獲得恩典。其次，前面的正典提到了這樣一個事實，即恩典在聖禮中「總是」賜予「所有人」;它把這歸因於恩典在神這邊沒有障礙或條件。換句話說，它是憑藉基督所做的工作而賜予的。

考慮到這雙重背景，並假設一方面是恩典，另一方面是一個人在他的信仰中有善意，那麼我們可以問：如果沒有聖禮，這樣的人怎麼可能得不到他需要的恩典呢？簡單的回答是，這可能是由於沒有一位具有神聖力量的牧師來傳播它。

但是，如果我們在特倫特會議的背景下，甚至更多地在聖經和教會傳統的背景下，來構建對聖禮的事前歌劇效力的肯定，它主要是指教會的章程。我們已經有機會從救恩的角度來考察成為教會成員的義務的神學含義。我們看到，這不應該被解釋為順服於上帝施加的某種限制性條件，而這些條件反過來又賦予了成員特權。相反，如果我們想讓我們的愛有效，它應該被解釋為我們義不容辭的責任。

^{15}

換句話說，一個人不能擁有信仰而拒絕教會，因為真正的信仰將教會呈現為對其他人的特殊和具體的服務。因此，天主願意通過聖禮給予恩寵的事實，只意味著他打算將他的恩寵作為“教會”的恩寵：即作為塑造教會為人類社區其他成員服務的恩寵。

因此，梵蒂岡二世不必否認或否定特倫特，以重新確立聖禮的真實用途。它確實承認了一個問題：「隨著時間的流逝......已經悄悄地進入了聖禮的儀式。.某些特徵使其的性質和目的不那麼清晰“（SC 62）。“不太清楚”的不是它們在恩典方面的功效

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，而是它們的 “教學目的”。如果後者不被理解，聖餐中的恩典就只是上帝對人的善意的回應。那不會是「基督徒」的恩典，
這是對教會生活及其以逾越奧跡為中心的功能有意識的介紹。

唯一的問題是，這種更新不是也不可能是任何「禮儀改革」的結果。它必須來自整個基督徒群體的轉變。

第二章註釋

參見第 II 卷，第 II 章和第 III 章，澄清 II。“這封信是要向你保證，你有永生”（約翰 $5 : 14$ 一書）。

2 正如聖經其他地方一樣，「肉體」一詞指的是情感上的參與和分享。它並不直接指。見第 II 卷，第 II 章，澄清 I。
3. 用一個更簡短的公式來說：“使徒......先知。。。教師。。。奇迹創造者 . . .有醫治恩賜的人，或有能力幫助別人的人，或有能力引導他們，或有各種欣喜若狂的話語的恩賜“（林前12：28）。
4. 關於上帝對歷史計劃的知識，見第二卷，第二章。正文的第二部分：還有第三章，澄清 III。
4. 這些不同階段的教理講授被稱為「神秘的教理講授」。。其中最著名的一組被認為是耶路撒冷的聖西里爾（Saint Cyril of Jerusalem），儘管其中一組或多組可能真的來自他的直接繼任者之一。
6. 見第一卷，第三章，澄清四。
7. 參見正文第 II 卷第一章第 III 節。
8. 奧古斯丁提到了，教會後來又譴責了這種將洗禮推遲到死亡時刻的濫用做法。其基本思想是在人生最決定性的時刻獲得它的“效果”。這種做法清楚地表明，人類古老的「宗教」傾向，即以大眾為導向的做法，已經在基督徒中取得了進展。
9. 後來，大約在十三世紀初，對聖禮牧師的要求似乎有了更精確的表述。他必須做教會所做的事。這種表述後來被特倫特（Denz. 854）批准。

在這個意義上，人們已經潑了很多筆墨，試圖劃定非聖禮和聖禮之間的確切分界線。一般來說，詢問和討論都集中在意圖的主觀方面。然而，如果我們考慮到慾望聖禮的存在和價值，以及天主不會否認他對那些表現出善意的人的恩典這一普遍的神學原則，那麼牧師行動的決定性特徵就不能取決於他秘密的、主觀的意圖;它必須在於他順從地執行什麼。做教會所做的事，意味著將聖餐置於其重要的背景中，在其教會的功能中。這一點似乎在經常爭論的叛教神父在酒吧里「聖化」葡萄酒或在麵包店「聖化」的案例中被忽視了。因為這個論點假設他主觀的祝聖意圖就足夠了。但那不是教會對聖餅和酒所做的事。
10. 因此，例如，教會承認聖禮的「復興」。。這個標誌可以在教會團體的背景下被接受，但沒有真實的內部氣質。當後一種傾向最終出現時，外部符號不必重複;它是通過內在的性情和隨後到達人的恩典來完成的。我們再次擁有構成聖禮的東西：象徵的恩典。反之亦然，讀者將從下面的內容中看到。
11. 這裏的聖湯瑪斯公式當然是正確的。他說，聖禮「在（或通過）表示它（significando）時賦予恩典」;或“授予他們所代表的恩典”（參見 Denz. 849）。存在兩個構成要素：恩典及其可見的意義。但是，強調一個主要的動詞 “授予 ”，可能會使人認為聖禮的主要目的只是授予上帝的恩典，而它們這樣做的偶然和次要的方式實際上是通過表示它。毫無疑問，梵蒂岡二世正是在某種程度上意識到了這種可能的誤解（SC 62），才努力把這兩個方面都帶出來（參見 SC 59）。
12. “基督在這方面彰顯祂旨意的方式可能因聖禮而異，事實上，無法確定所有聖禮的含義。他的意志不需要明確地表達出來，因為存在著一種隱含的、非具體化的、但仍然是真實的意志表現。…這清楚地表明，即使在基督更明確地制定其他聖禮中，教會的基本制度，作為聖禮的救贖標誌，仍然是必不可少的因素。因為正如我們已經看到的，教會奧秘的這個基本機構是七聖禮的隱含機構。也許這個隱含的制度是基督對聖禮-婚姻中一個或另一個的旨意的唯一體現“（Edward Schillebeeckx， Christ， the Sacrament of the Encounter with God， Eng. trans.紐約：Sheed & Ward，1963 年，第 116-118 頁）。
13. 更重要的是，後者將強烈地受到西方社會的需要和義務的制約，而西方社會與教會生活同化。幾個世紀以來，聖禮實踐和公民參與幾乎是同義詞。由神學塑造的道德準則作為聖禮實踐的必要條件，將更多地歸功於公民道德，而不是福音的緊迫性。
14. 教會不認為自己有能力證明她從基督那裡領受的聖禮的 “實質” 。但是，「根據啟示之泉的見證，基督自己設立了」（Denz. 2301）的那些事情，這一點得到了肯定。精確性很重要。
15. 參見第一卷，第三章，澄清 IV。
16. 因此，在聖禮中，不是必須修改或改革這一特徵（參見 SC 67、71、72、77 等）。

澄清

I. 真正的功效還是有效的真理？

人們過去常常談論聖禮的「功效」，現在仍然如此。「有效」的聖禮是有效的聖禮。

這種功效與我們所知道和處理的其他功效有什麼關係：技術功效、政治功效、歷史上愛的功效？

這不是一個概念的理論遊戲。為了證明這一點，我們首先要問幾個很少與聖禮有關的問題。

在拉丁美洲基督徒中，我們看到了反發展立場的蔓延，這些立場幾乎得到了官方的認可。

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這種觀點並非源於對發展的蔑視。它代表了一種拒絕落入陷阱，將不發達視為整個邁向“人類整體發展”的進程中的落後——這個表達現在已經相當陳舊和陳舊了。

當不發達被描繪成遲到或落後時，我們得到的公式是“技術專家”所描繪的被賦予了某種自動的功效。可以說，它們是發展的儀式。它們微乎其微的可見效果與人們對它們的信心和施加它們的限制性方式形成鮮明對比。

換句話說：技術官僚不是一個世俗化的牧師階層，就像牧師似乎是神聖的技術官僚一樣嗎？難道我們在發展危機中沒有與我們在聖禮危機中相同或類似的真正功效的假設嗎？拉丁美洲基督徒的先鋒隊在這兩種情況下不是都面臨著同樣的挑戰嗎？

如果人們建立政治效能與技術效能相對立——後者是半神奇的——他們這樣做是因為前者似乎更真實。因為它包括兩個方面：爭奪體面人類生活絕對必要的物質財富的鬥爭，以及全人類自由和積極地參與社會決策的各個層面的需求。

這歸結為形成一個猜想，即富裕世界的聖禮危機的背景，從根本上說，與我們大陸上更有意識的基督徒的背景完全不同。它可能會
儘管如此，我們在上一卷

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中所做的區分——一方面將“上帝的死亡”視為消耗，另一方面將世俗化視為認識到世俗領域的決定性、神聖價值——將我們引向了這個明顯的差異。

換句話說：拉丁美洲信徒對他的歷史實踐和他的 “聖禮” 實踐提出了同樣的 “為了什麼？”他不再滿足於說出關鍵詞：效能。他懷疑這個詞經常使「因此」被蒙蔽，而整個決策的重量都應該集中在它上面。

如果一個人沒有認識到歷史有其自身適當的救贖密度，它是對最終王國的真實但不完美和模棱兩可的期待，那麼他就會使用“功效”一詞來指代與歷史的救贖幾乎沒有關係的活動。他幾乎只關心歷史之外的東西，他會毫不猶豫地談論一種功效，這種功效將歷史的進程置於保羅所說的“權力和統治”手中。

^{3}

在基督教思想中，任何將人的關注點分開的二元論都會在效能這個詞周圍造成一種危險的歧義。對於熱心致力於人類解放的基督徒來說，賦予這個詞真理和真實性意味著與二元論的所有殘餘作鬥爭。

^{4}

既然這種二元論在實踐中是歷史上保守立場最深的根源，也就是說，既然它是深刻的意識形態性的，那麼採用統一的歷史觀並肯定其深刻的救贖意義的問題不僅僅是一個理論問題。這是一種尋求真正功效的政治行為。

在這一點上，我們遇到了一個意想不到的趨同，這對我們的主題至關重要。如果我們在一個獨特的歷史過程的概念中構建信仰、恩典、罪、救贖和其他類似的概念，那麼與信仰密切相關的真理概念就無法逃脫相同的重新定位過程。

當信仰和其他術語受到歷史效力的考驗時，源自信仰的真理是否有可能形成自己的領域，即真理本身的領域？我們難道不能像魯貝姆·阿爾維斯（Rubem Alves）那樣定義真理嗎，他說真理是“歷史團體對那些過去、現在和將來對人類解放有效的行為的稱呼”嗎？

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換句話說，一旦真理被上帝親自引入必然性，作為代表人類解放的歷史實踐的一個維度，那麼它似乎就在其本質中包含了功效。如果一個人接受神聖的啟示，他就不應該害怕說：唯一的真理是有效的真理。

因此，我們可能會問：在決定全人類命運的歷史背景下，一個人的生活中什麼時候是真實的？在一次著名的演講中，萊卡羅樞機主教說，探究的自由——以及犯錯和糾正錯誤的自由——並不是儘管有真理的權利，但這是一種權利，而是在我們遇到真理時尊重真理
在人類生活中。人所擁有的真理並不是他從外部重複的公式的真理。它是我們在現實生活中得出的真理，後者驗證和糾正我們的知識。在這個領域中，催化劑不是別人，正是功效。

^{6}

畢竟，我們最深刻、最真實的問題不是因為我們的實踐未能為我們獲得我們期望的滿足而產生的嗎？

我們在這本書中所說的關於聖禮的一切，如果它不能超越所有的二元論，質疑聖禮和政治決定的真正功效和功效真理，那麼它將被證明是無用的改良主義。

因此，聖禮的功效不能被理解為「歸咎於」一個法律上有效的儀式的功效（即使萊卡羅樞機主教否認真理的品質，即」歸於“客觀正確的公式的真理”）。

它要求聖禮在歷史上是“真實的”：也就是說，在現實生活中對人類的解放是有效的。換句話說，正如基督所希望的那樣，聖禮將是有效和有效的，只要它們是對人類在歷史上的解放行動的提高意識和激勵性的慶祝。這並不能將它們簡化為純粹的人類姿態。

^{7}

上帝在他們裡面運作，但他的活動在於通過人的實踐來工作。因此，它濃縮在聖事慶典中，在那裡，人加強了他對自己行為的重要性和解放力量的有意識的覺知。如果這沒有發生，就會缺少有效的真理和真正的功效——無論儀式多麼完美。因此，我們不會處理基督教的聖禮。

II. 模棱兩可的功效及其神聖的平行

使功效成為真實，使真理成為有效，這當然是一個原則，一個中心原則，它為歷史和聖禮的實踐提供了資訊。但是，闡明這個原則就足夠了嗎？它具體地為聖禮系統和歷史活動注入了什麼批評？

一個基督教團體必須適應對任何形式的儀式主義的批評，無論是神聖的還是世俗的。這讓我們回到了我們在前面的澄清中通過例子提到的三個領域：技術效能、政治效能和愛的歷史效能。

從社會學的角度來看，富裕社會通常被稱為「消費社會」，也可以被稱為「利潤社會」。要理解「利潤」一詞包含什麼，我們必須進入人與自然之間的關係，而不是人與人之間的關係，因為它不適合後者。

通過這種方式，技術官僚縮小了效能的概念。它剝奪了它最重要的定性內容（即它的倫理政治內容），並將其限制在可以通過以下方式衡量的實用主義、功利主義內容上
定量標準。為了這種“利潤”，人類被簡化為一個最終是外在的因素。在目前的聖禮關注中也是如此。

^{8}

但發展主義民主的框架在其意識形態方面和機制上更加複雜。而且，正如我們將看到的，它與聖禮功效的扭曲形象有其相似之處。

在前面的澄清中，我們指出，發展主義賦予某些活動、行為路線和社會經濟過程一種近乎神奇的特徵。它變成了一種世俗化的聖禮主義。

就像神聖儀式的情況一樣，人們將不合邏輯的效果歸因於一種模式，這種模式本應對那些“正在發展”的人有益（例如，外國私人資本的投資）。就像在聖禮實踐中一樣，我們有一個儀式，它實際上是對一個感興趣的神的崇拜。在這種情況下，上帝是提供「援助」的富裕群體，他們表面上是在給予，但實際上是在接受。

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正如聖禮所賦予的救贖功效掩蓋了時間、精力和歷史功效的損失一樣，發展主義援助使處於政治經濟帝國邊緣的國家保持著無產階級的地位。他們仍然是自己歷史的工具，而不是主體。

在這兩種情況下，另一點也很重要。為了不讓任何人對所賜和所受之物作出不利的比較，這個 “禮儀” 的作者屬於一個不同的世界是很重要的。這位作者必須在歷史實踐之外運作，因為在歷史實踐中，比較不可避免地會出現。他必須承諾一種無形的功效，這種功效不受更現實的標準的約束，這些標準基於人類希望用他的精力、他的時間和他的歷史活動來實現什麼。技術專家，就像牧師一樣，必須是非政治的。

顯然，在這種明顯的趨同中，很難確定什麼是因，什麼是結果。讓我們簡單地說，至少，一個充滿聖禮的主流概念的人類生活，使我們準備好接受其他存在層次上的相同機制。正是同樣的 dualsim 為技術專家和牧師的意識形態非政治主義鋪平了道路。
2. 當我們在這裡使用“政治”一詞時，我們並不是指特定政黨的組成或支援。我們以更普遍的方式使用它，指的是城邦的維度，指的是“人之城”的建設，它是每個設法逃避利潤魔咒的人類專案的重要組成部分。政治以對現有社會的分析為前提，其中“因此”總是優先於“如何”。換句話說，在這種分析中，根本問題不是如何使社會運轉，而是如何使其更加人性化。因此，政治維度與人類活動的倫理歷史特徵相吻合。

可以肯定的是，這個維度塑造了一個比完全受利潤支配的活動層面更高的活動層面。但這並不意味著以政治效果為框架的批評實際上沒有歧義。它也表現出了模糊性，這與我們在聖禮功效的普通概念中觀察到的相似之處。

與政治領域相關的第一個有效性概念是用盡可能少的暴力措施來維持秩序的概念。“沒有一個政治政權能找到明確的解決方案來解決政府一方面要明智，另一方面又要從民眾的同意中崛起。所有現有的制度都代表了這兩種緊急情況之間的一種可能的妥協......一個功能性民主國家是找到方法給人一種統治者正在執行他們的意願的印象，同時使統治者有可能使智慧占上風。10

現在，為了傳達這種對維護系統至關重要的“印象”，有必要進行某些儀式，以體現人們所擁有的力量，這些人在另一種意義上被保留為臣民：即，作為主要被命定服從的人，成為他人塑造的秩序的一部分（無論他們的主導品質是智慧還是貪婪）。

這些儀式通常是正式民主的儀式，尤其是在富裕社會。另一方面，在匱乏更明顯的地方，政治效能往往會尋找更強大的儀式。獨裁政權能夠展示驚人的成就，並向那些不選擇按照使這一切成為可能的順序進行共融的人灌輸一種強大的罪惡本能。通常，這種盲目的罪惡感是群眾在決定他們生活的秩序中唯一的政治“參與”。

在教會中，聖禮起到了產生類似的教會功效概念的作用。儀式——以及那些負責儀式的人——通過建立一種“神奇”的參與來解決衝突。與此同時，決定是由那些控制儀式的人做出的。本世紀初，庇護十世在他的通諭《Vehementer》中寫道，暗示了政治上的相似之處：“教會本質上是一個不平等的社會。也就是說，它是一個由兩類人組成的社會：牧師和羊群......就群眾而言，他們除了讓自己被引導之外，沒有其他責任。11

在拉丁美洲如此普遍的「民粹主義」政治現象，以及它自身獨特的功效，顯示出與聖禮功效的主流形象明顯的趨同。

民粹主義經常以人民的名義與現有秩序對立起來。它是人民的本土代表，把他們當作自己的本來面目，也把他們當作這樣的代表。在他們天生的領導者身上，人們看不到代表對社會衝突有深刻認識的人。他們看到的是來自另一個世界的人
他們擁有力量和專業知識，他們執行著同情、友情、服務和希望的神奇儀式。因此，他們在群眾和權力之間架起了一座可見的橋樑。他們是「教皇」，即「橋樑建設者」。。

有他們在前面，人群就不必意識到它的壓迫機制。它不必緩慢而痛苦地解釋和表達自己的話語和自己的潛在衝突。儀式從那個過程中分配了它——無論他們如何，儘管他們有所有的魔法，卻能接近人們的感受、語言和時間節奏。

誰不看到，當某種「民粹主義」沒有超越使信徒接受儀式作為他們自己自然而然地表達他們渴望的地步時，它就會為禮儀的更新提供資訊呢？在聖禮之前和聖禮之前試圖與信徒進行討論時，不就是這種情況嗎？就像政治民粹主義一樣，他們難道沒有觸及人們的真正問題，這些問題當然存在，但沒有進入意識、言語和行動中嗎？

在這裡，再次探討哪種聖禮主義，世俗的或宗教的，導致了另一種聖禮主義，這將是多餘的。再一次，重要的是，使一個人成為可能的心理面孔也為另一個人打開了大門。而且，在硬幣的另一面，一個領域的辯證和批判觀點自然而然地與另一個領域的平行觀點相結合和發展。
3. 技術效能和政治效能的模糊性使我們回到了卓越的基督教問題：愛的效能。

但我們不能讓自己在這件事上被欺騙。談論愛的功效並不能自動解決任何問題。它的有效性受到同樣的歧義的影響，並與同樣的過度簡化相競爭。真實而有效的愛是一個複雜的現實。

首先，在愛所有人和愛某些人之間做出選擇是一件複雜的事情。今天，我們經常被告知，基督徒的愛是一種普世的愛。然而，奇怪的是，提供給我們實現這種愛的手段永遠無法達到普遍的維度。

福音的語言反映了一個時代的問題和社會結構，從人際關係的態度和相遇的角度來談論愛。但是，如果我們今天繼續用同樣的術語談論愛，面對世界歷史上正在發生的社會化進程，我們不是簡單地迴避這個問題嗎（GS 30）？

今天，“兄弟聖禮”經常被說成是人際交往的一個微過程。但是，儘管它看起來是中立的，但實際上它難道不是拒絕了我們這個時代的重大人類問題：饑餓、貧困、統治等，為愛打開了廣闊的歷史視角嗎？

我們經常在教會圈子裡發現，人們非常關注這樣一個事實，即龐大的社會結構沒有給 “基督徒的愛” 留下任何空間。這些圈子希望有足夠的空閒時間和空間來抵抗社交的擠壓。他們希望有時間提供諮詢、施捨、慈善
工作、祈禱、敬拜、聖禮等。當然，如果人類活動不考慮個人層面及其意義、親密和承諾的強烈時刻，它往往最終會尋找一種僅在利潤方面有效的愛情。

但這種非人化的威脅不應該導致我們將個人生活中的這些「激烈時刻」與全球歷史解放進程分開。基督教的聖禮不是為我們的「業餘時間」而設的。它是社會和歷史活動的有節奏的、辯證的維度。這是社區重新啟動和加深我們對以人類解放為導向的歷史進程的解釋和承諾的方式。

III. 前歌劇人

如果一個人仔細閱讀特倫特的結論，他就會明白一些從福音本身應該可以明顯看出的事情：ex opere operato 的有效性不是聖禮所採用的儀式的一個特徵，而是恩典——或者，歸結為同樣的事情，上帝的恩典。因此，我們得到了聖禮的兩個方面的對比：（1）就它們依賴於上帝而言;（2）恩典只被“有時”和“一些人”接受的事實（Denz. 850-51）。

在他與我們的神聖關係的層面上，上帝無誤地重複了他在創造行為中所做的。他的話語和他的旨意沒有限制或障礙。我們是新的創造物，我們就像過去一樣：ex opere operato。唯一的問題是，在新創造中，我們的自由找到了它的絕對-超自然

^{12}

-維度，上帝的力量停在我們的門口並呼喚。Grace 不是反覆無常的。它就在那裡，完整而完整地供那些“不設置任何障礙”的人使用（Denz. 849）。

這引發了幾個與教會生活密切相關的問題。如果七聖禮不是天主的恩典在歌劇中發揮作用的唯一方式，那麼它們的特殊地位從何而來呢？事實上，我們給予他們如此特權的地位有什麼意義嗎？如果我們過分重視它們，那麼在這個過程中，教會實踐的哪些方面受到了傷害，受到了多大程度的傷害？也許是我們改變歷史面貌的承諾嗎？

上帝的恩典，無論是全部的還是全部的，在人們存在的每一刻都可以得到，這個假設實際上不僅僅是一個假設。這是肯定的。但如果是這樣的話，那麼可以肯定的是，人類有無數的跡象來識別它（同時他們接受了它）。正如我們所看到的，教會從來沒有說聖禮是七次，因為只有在這七次中，恩寵才具有特殊的功效。

讓我們假設恩典和意義——後者是基督教（或教會）恩典的重要組成部分——在無數次上結合在一起——
能的場合。更準確地說，讓我們假設每當人類踏上無償施予的偉大冒險和生命與死亡的偉大戰鬥時，他們都會這樣做。是什麼阻止我們認識到無數的人類跡象是聖禮呢？從恩典和標記之間的關係的角度來看，這沒什麼，但如果我們考慮到聖禮的集體功能，那就大不了。

例如，友誼有無數的跡象可以表達自己。夫妻之愛和對人類解放的承諾也是如此。所有愛的領域不僅要求創造新的情況，也要求創造新的跡象。然而，它們不斷回到古老的年代，不是因為它們古老，而是因為它們是普遍的。

七聖禮恰恰是七聖禮，因為它們是記號，在必要的創造力和相對性之間得到平衡，構成了教會作為一個普遍的團體。他們的缺點是，如果他們與一個不斷塑造新標誌的創意社區隔離開來，就會帶來一定的常規性和基本的非時間性;但他們仍然致力於指導、質疑和承諾整個教會。他們為生活在不同甚至完全對立的情況和挑戰中的人們帶來了共同追求的團結。他們確保教會中的每一個基礎團體在應對特定的緊迫性時，不會陷入過於膚淺和不加批判的一致。

在一個活著的教會中，七聖禮構成了衝突的源頭，而不是儘管存在分裂因素，但還是要達到某種安全目標。它們不是為了在統一中淹沒和撲滅衝突。

再一次，至關重要的是，聖禮是為了指出教會的功能，而不是教會指向它們。但這種轉變表明，我們對聖禮的執事的概念中還有另一個相似之處。一般來說，這就是牧師（使用一個對我們來說似乎非常不恰當的詞，原因我們將在後面討論）。

祭司與儀式功效的概念有關。沒有他，恩典在聖禮中的效果就不會發生。恩典不會流淌。平信徒可以一遍又一遍地重複奉獻的話語，但什麼都不會發生！無論在儀式上投入多少熱情、承諾和增強的信心，都不會發生真正重要的事情。

換句話說，我們討厭承認的詞語，我們想像的是擁有神奇力量的牧師。但是，如果是這樣的話，如果聖餐牧師的行為要有效，那麼教會傳統上施加的條件就沒有意義了。

畢竟，魔術師必須有什麼樣的意圖才能產生他的魔術效果呢？要麼全部，要麼全無。要麼他必須具體地獲得儀式所要產生的東西，要麼儀式本身——由有權力的人正式地嚴格遵守——是有效的，並且
通過其物質元素的簡單彙聚而有效，即使魔術師的思想可能在別處。

現在，聖禮神學似乎介於這兩極之間。而它的立場，正是因為它與魔法無關，才引起了很多討論和辯論。當牧師執行和授予聖禮時，他們至少被要求“有意願做教會所做的”（Denz. 854）。

對這一要求的唯一連貫解釋使經典的魔法假說無效。

正如我們已經指出的，做教會所做的事，顯然意味著將聖禮服務於託付給教會的職能。這意味著讓他們為教會服務。這意味著讓他們指出形成社區的具體使命，並引導它實現其在歷史上的承諾。

在這個功能之外，聖禮就沒有意義了。因為要麼他們是自我主義的工具，而不是恩典的工具;或者，缺乏意義，它們將是一個恩典臨到人的點，而沒有使它成為基督教恩典的內涵——即，恩典註定要塑造一個社區併為它的使命做準備。

因此，牧師做教會所做的事情的客觀意圖，對專家來說並不是一個無聊的問題。這是一個挑戰教會現存整個聖禮系統的問題。因為它對基督教聖禮的本質和目的提出了質疑，就像現在在大多數情況下所接受的那樣（SC 62）。

如果我們所說的是真的，那麼有兩個結論。他們指出了基督教社區面臨的兩個不可迴避的任務。

在教會承認、生活和質疑自身為普世事物的七個普遍標誌與每個特定的基督教社區在面對和慶祝其對人類歷史 $^{13}$ 的承諾時所需的重要創造力之間，必須存在一種生動的、創造性的、功能性的平衡

但是，為了認真考慮這種平衡，我們基督徒必須從對聖禮的銀行帳戶態度中解脫出來。也就是說，我們必須停止將它們視為七種特權儀式，它們為我們提供了確保我們自己得救的方法。如果我們在這方面的觀點沒有改變，那麼以創造性的方式表示恩典的整個領域將仍然沒有得到探索。意義上的創造力總是排在標誌的第二位，因為標誌被認為是獨立於社區需求而有效的。當我們認為基本的東西是通過重複「七聖禮」來獲得的時，我們不會在「次要」的事情上浪費時間和精力。

教會必須有足夠的自由來制定正確的聖禮方法。要做到這一點，她必須認真對待在聖禮中做「教會所做的」的義務。她必須顛倒她的優先順序。聖禮是為教會而設的，而不是為教會而設的
為聖禮。這種變化的難度有多大，我們在討論 rite 和安全性之間的關係時已經指出了這一點。

^{14}

2. 第二個後果可能更嚴重，因為它更深地植根於教會的機構結構中。這與聖禮牧師的職能有關。

如果他的存在本質上不是神奇的，如果他的能力不是通過儀式獲得恩典（以及救贖）所必需的，相反，如果需要他的存在才能以上帝賜予它的恩典“做教會所做的事”，那麼我們必須從根本上改變我們對他的看法。

梵蒂岡二世一再為我們指明這個新方向的方向。首先，它刻意地讓「神父」恢復他作為「牧師」的品質。在原始教會的術語中，他是提供服務的“説明者”。這一步的重要性不小，它或多或少地「去神聖化」了一個似乎在進行儀式、神聖行為的人，因此，由於他的神聖力量，他被置於被服務的位置，而不是服務的位置。

更重要的是第二步，它在第一步中注入了更具體的內容，離對牧師的神聖解釋更遠。這種神聖的解釋嵌入在「牧師」這個詞中，這在原始教會中肯定並不明顯。跟隨原始教會的領導，梵蒂岡二世再次用希臘原文 presbyter 來指定聖禮的牧師。這個詞可以翻譯為「長老」，但它在含義上更具比較性。長老是負責並主持特定小組的老年人。這並不意味著他縱了它。在這種情況下，這意味著他賦予社區傳統賦予它的東西。這意味著通過某種東西將其與其他現有的社區群體聯繫起來，這種群體總是必須在當地情況下得到證實和實現，但在任何一個群體中永遠不會耗盡：即，通過超越他們的東西。

值得注意的是，梵二忽視了“神父”（被賦予某些權力的人）和“人”（需要這些權力的人）之間的垂直關係的概念。相反，它強調一種社群主義的功能：「牧師的職責不僅限於照顧作為個人的信徒，而且還適當地擴展到形成一個真正的基督教團體。如果要適當地培養團體精神，它不僅必須包括地方教會，而且必須包括普世教會“（PO 6）。

^{15}

所以 sacerdotal 功能不是一個神奇的功能。但這不應該讓我們認為，神父可以很自然地被可能比他準備得更充分的平信徒所取代。可見社區的制度需求意味著角色不能互換——即使是例外——僅僅因為在特定時刻
有人更有能力執行一項功能。

^{16}

這同樣適用於任何機構。

IV. 基督徒生活中的其他“魔力”

我們對前任者的考慮應該有助於我們認識到，魔法的光環不僅與他的聖禮功能有關，而且與他的整個事工有關。

在我們日常使用的語言中，我們將魔法的概念與迷信的概念聯繫起來，我們將兩者都與無知、原始的宗教信仰的可見表達聯繫起來。

一個野蠻部落的巫醫最接近我們對魔法的概念。隨著文明的進步，從這個意義上說，魔法逐漸退居幕後。它意味著文化中殘留的原始痕跡不再具有魔力。它是指農村地區的孤立迷信或城市地區的占星術和星座運勢等現象。

在上個世紀的反宗教攻擊浪潮之後，我們似乎已經到了迷信和魔法不再適用於西方基督教聖禮的經典形式的地步。但這種觀點過於簡單化了。

在語言使用的層面上接受了這種狀況，教會更新將批判的眼光指向我們“宗教生活”的某些邊緣方面，而對其餘部分保持不安。但「神奇觀」的整個問題要廣泛、根深蒂固和複雜得多。因為魔法不僅僅是對可能具有神聖功效的程式有誤解的問題。如果是這樣，我們可以很容易地先驗地區分迷信和聖禮實踐。但魔法是在某些程序中尋找神聖功效的問題，與歷史功效無關。

歸根結底，魔術是歷史現實主義的缺失。它正在援引非歷史的力量來解決歷史問題。因此，魔法是任何拒絕歷史因果關係標準的程式，因為它將它們僅僅視為人類，並將上帝視為通過其他只有入門者知道的機制來運作的人。

在這個更深的層次上，聖禮的實踐可以和“迷信”的實踐一樣神奇。當保羅·弗萊雷（Paulo Freire）將被壓迫者的無意識貼上神奇的標籤時，因為它是巧妙的、被動的和非生產性的，他正在使用我們剛剛描述的相同的魔法概念。再說一遍：決定我們是否在處理一種神奇的態度的不是所採用的宗教機制。

這種神奇的觀點在粗俗的迷信形式中表現得更加明顯。因為在它們中，我們看到世界分為兩個層次，每個層次都有自己獨特的功效。一方面是現實世界，它的統治機制使人類不敢攻擊;另一方面，存在著非自然解釋的世界，它使我們能夠逃避現實，保持原樣。

^{17}

我們知道，當聖禮失去與信仰的內在關係時，它們就失去了真正的本質（SC 62）。但是，當神聖的啟示或教條式的公式被接受，以至於它們不會引導我們找到“完全人性化”的解決方案（GS 11）時，信仰本身豈不是失去了它的真實本質嗎？

梵二承認，許多基督徒在信仰教育中失職，掩蓋了而不是揭示了上帝的真實面貌，因此對無神論的興起負有不小的責任。這並不是因為他們背離了嚴格的正統教義。他們不會僅僅因為他們忽視了神位格的三位一體或神性的統一性而掩蓋了神的真實面貌。也不是因為他們忽視了上帝的無限力量和完美。換句話說，他們可以是「正統的」，但仍然掩蓋了神的面孔！

因此，我們很可能會問：基督徒堅定不移地堅持他的正統信仰，以至於他不接受（例如）三個神和一個位格，因為他可能仍然否認上帝的正統信仰、真誠和接受神聖的恩典，那麼人們從何而來？

答案很明確。通常對正式正統信仰的重視具有神奇的性質。在這裡，歷史效力再次被另一種類型的效力所取代。儘管我們沒有從歷史上看出為什麼三個位格和一個神比三個神和一個位格更有功效，但第一個表述的重要性在於它被認為與神的救贖直接相關。任何本質上不指向正統實踐的正統教義都是神奇的。

^{18}

這就是為什麼教會在實踐中經常滿足於空白支票的方法。信徒們簽署他們的名字，由教會填寫信仰的確切公式及其含義。但是這張空白支票有什麼功效呢？只不過是一部神奇的電影，因為人們對其內容的無知意味著它沒有歷史後果。

因此，我們得到了一個有待克服的小的或根本的矛盾，即使是在麥德林會議制定的那些檔中也是如此。一旦我們表明救恩不僅指人在後世的某種轉變，還指他從歷史的束縛中完全解放出來，那麼我們也必須說，這也迫使我們把構成信徒信仰內容的觀念“歷史化”。如果我們不這樣做，那麼我們就是一隻手給予，另一隻手拿走。

這隻是我們意思的一個例子。如果救贖在於人類在歷史和元歷史中的解放（GS 39），那麼這就假定了一位對人類歷史有深刻興趣和參與的上帝。但是，如果我們把上帝看作是某個難以接近的存在，無論歷史上發生什麼，他都在他的無限中是完全快樂的，更重要的是，作為一個善意地與人接觸的人，而不是在這個空間里。
歷史時期，但在某個獨立、超然、邪教的地方，那麼我們正在為基督徒提供一個神奇的逃生艙口。這個形象將比任何主教檔更有力地對他們說話。

但是，為基督徒生活注入魔力光環的不僅僅是教條，無論後者多麼文明。我們的道德教導也可以從同樣的角度來看待。

我們通過“做他希望我們做的事”來表達對上帝的感謝。這種說法和表述似乎是正確的。事實上，它似乎暗示了對歷史的真正承諾和參與。畢竟，先知們不是利用上帝對正義的要求來防止邪教崇拜給那些利用它退出宣告歷史並擄食自己的巢穴的人提供虛假和人為的安寧嗎？

^{19}

嗯，提到一個已經建立的法律，只有在兩個非常特殊的語境中才能具有解放的意義。首先，當它表達出比普通生活中普遍存在的利益更崇高、更公共的利益時。其次，當它有效地指向一個仍有待實現但可以從大綱中瞥見的未來時。先知所援引的律法就是這種情況。

然而，在大多數情況下，法律的表達恰恰相反。它灌輸基於抽象和非時間考慮的一致性，創造一些現狀以有利於非常特殊的利益。

歷史逃避的這一特徵因文化和社會流動性而更加突出。隨著用新的人工可能性取代「自然」的可能性變得有利甚至必要，隨著社會生活的新形象出現在地平線上，作為那些似乎源於自然本身的形象的可能替代品，一個據稱是上帝提前批准的法則越來越多地展現出它的真實面貌：即，作為對歷史的逃避。就像每一次對歷史的逃避一樣，它是神奇的。

如果我們說我們擁有一個道德取向的工具，它已經完成和完善，獨立於我們周圍的人和社會的具體需求，如果我們說這個工具得到了上帝的支援，並被賦予了救贖的決定性功效，如果與此同時我們堅持一種非時間性的道德生活模式，然後我們正在進行一個典型的神奇程式。

關於教會的結構，關於我們理解和行使訓導的方式，關於我們定位牧靈工作的方式，等等，也可以做出類似的聲明。因此，聖禮遠非基督徒生活中唯一受到神奇前景威脅的元素。整個系列的核心關注點是基督教自由及其對歷史的參與;那就是征服這種神奇的元素。但毫無疑問，正是與聖禮有關，神奇的選擇最具體、最具體地表現出來，連同其潛在的心理結構和全部後果。

筆記

參見麥德林關於精英的牧靈關懷的檔，MED II，127-136。更直截了當的是愛德華多·皮羅尼奧主教（CELAM 秘書長，“Teologia de la liberación”，載於 Teologia 8（布宜諾斯艾利斯，1970 年）：10
參見第三卷，第三章，澄清 I。
在第五卷中，我們將試圖表明保羅著作中的天使論具有政治意義，即使在他自己的思想背景下也是如此。正是這個事實證明，我們在這裡以一種普遍的、當今的意義來使用他的話語是合理的。
見本卷附錄 II。
“Apuntes para una teología del desarrollo”，載於《基督教與社會》第 7 期（蒙得維的亞，1969 年）：第 27 頁。
在解釋為什麼寬容與尊重真理的關係比尊重見解自由更相關時，萊卡羅樞機說：“我們該如何看待我們在整個問題上的節制呢？難道只是對當前歷史形勢的務實清醒，我們不能把異端分子繩之以法嗎？還是基於更高的原則，例如尊重真理，甚至尊重上帝在靈魂中的活動？我們更願意說，它是基於對真理的尊重和人類達到真理的方式（天主教文獻，1959年，第337欄以下）。
這就是特倫特所譴責的——在這個意義上解釋新教徒的聖禮神學是對還是錯。
贖罪券將是應用於超自然領域的極端利潤案例。但聖禮本身——以及它們對要求、功效和頻率的概念——都表達了類似的觀點。他們被看作是人與物關係的層面。如果從人與人的關係和人與人的關係的角度來看，他們的實踐將發生根本的不同。但是，如果我們現實地看待事情，並考慮一個具體的例子，哪個宗教團體會同意用今天共享的話語和第二天的聖體禮儀交替來代替每天半小時的彌撒呢？
1969 年 3 月 13 日，巴西報紙 Correio da Manhä 報導了巴西外交部長與德國商人之間的一次會議。他告訴他們，「由於匯率惡化，從 1954 年到 1966 年，巴西的出口損失了 50 億美元——這一損失比同期收到的所有外國援助都要大。
Raymond Aron， Dix-huit lecons sur las société industrielle （Paris： Gallimard， 1962）， p. 89 .另見同一本書 $87 - 88$ 的第頁。
日期為 1906 年 2 月 11 日。人們可能會認為，從那時起，橋了很多水。然而，即使它確實對平信徒有不同的概念，《教會憲章》經常傾向於將平信徒定義為純粹的聖禮接受者（參見 LG 13， 31， 37）。只有對世界上教會的整體看法，才能將平信徒置於其核心和具體功能的角度，而不是根據聖禮（LG 36）。
說到兩個創造，就像說超自然一樣，可能會產生消極的效果，即分離兩個元素，這兩個元素本應構成一個和同一個過程的一部分。但這種邏輯上的區分是理解福音本身所必需的（GS 22 和 39）。另見第一卷，第 1 章，澄清 II;以及本卷的附錄 II。
見第一章，澄清 III。
見第一章，澄清 I。在這裡，我們可以提出近年來在教會中引發辯論的事件和事實。我們特別提到不同基督教信仰的成員慶祝聖體聖事。一般性的辯論都圍繞著這樣的慶祝活動是否真的是聖體聖事的問題。而這個問題取決於天主教牧師是否以及如何參與其中。有了這樣的問題表述，人們仍然從一個半神奇的角度出發，在這個視角中，基督徒群體是為聖禮而生的。在某種程度上，我們再次發現了將我們與其他基督教信仰聯合起來的社區，如果我們從這個角度出發，與他們分享同樣的特權似乎是合乎邏輯的。即使一個人懷疑是否所有人都在處理同一件事，這也是正確的。

另一方面，如果聖餐是為真正的團體而設的，並使其合一，那麼信仰的一致就是其合乎邏輯的組成部分，並且對與不同信仰的人分享聖餐的障礙，比起儀式的無效或天主教牧師的缺席，要大得多。換句話說，當一個人不把聖體聖事僅僅想像成一種宗教儀式時，聖體聖事和信仰的合一是相互影響的。

但即使在這裡，我們也面臨著另一個問題。我們不知道今天接受聖體聖事的基督徒“團體”是否僅僅憑藉他們的信仰告白就擁有這種一致。或者，至少，我們不知道這種同質性是否與在那些決定性時刻將不同信仰的成員團結在一起的同質性一樣大，在這些決定性時刻，信仰在對歷史的承諾中得到驗證，從而實現了其目標。
15. 參見 PO 10;LG 28 人;以及麥德林關於司鐸的檔，nn. 16 和 21（MED， II， 178 和 180）（與 LG 20 一樣）強調主教和司鐸接受的不是聖禮的職事，而是“團體的職事”。
16. 關於部長為行使這一職能所做的準備，見第四章，澄清 II。
17. 在這裡，我們可以再次引用瑪律庫塞對弗洛伊德關於基督徒 “被嚴重洗禮” 的評論：“他們被 ”被嚴重洗禮“，因為他們以一種高度昇華的形式接受並順服了解放的福音 - 這使得現實不再像以前那樣自由”（Eros and Civilization， New York： Vintage books Edition， 1962，第 64 頁）。關於以下主題，參見 Segundo， De la sociedad a la teología （布宜諾斯艾利斯：Carlos Lohlé，1970 年），第二部分，第一章。
18. 見本章的澄清 I。
19. “雖然他們天天向我請教，說他們樂於瞭解我的道路，儘管他們就像那些行事正確、沒有背棄神明公正律法的國家一樣，他們向我祈求正義的律法，並說他們樂於接近上帝。如果你沒有看到，我們為什麼還要齋戒呢？如果你不理會，為什麼還要自欺欺人呢？既然你只在齋戒日為自己的利益服務，使你所有的男人都更加努力地工作，既然你的齋戒只會導致爭吵和衝突，並用拳頭惡毒地打擊，在這樣的日子里，你沒有禁食，不能把你的呼求帶到天上“（以賽亞書 58：2-4）。

第三章

會說話的聖禮

如果我們剛才所說的是真的，那麼整個基督徒群體就是一個標誌。而這個標誌的內容既是一個歷史事件，也是任何和所有人類進步的結構：即基督的逾越奧跡。這就是人類之間發展之愛的整個過程的基本辯證法。

更重要的是，這種辯證法並不僅僅發生在我們身上;它也通過我們稱為聖禮的標誌向我們顯示。它向我們展示，以便教會團體可以為人類社會的建設貢獻它自己的東西：即它所知道的，它所代表的。

因此，聖禮是對話性的。它預備基督徒群體在人類歷史上說出它的解放話語。顯然，每一代人都面臨著不同的問題。但是我們的信仰告訴我們，他們有一個共同點：死亡和復活，為復活而死。

所有進步都在死亡前迷茫不堪，死亡似乎關閉了前方的道路。個人和整個民族都會體驗到它。死亡很難接受，因為它沒有任何復活的確定性。復活總是離散的。而且他們似乎幾乎從來沒有與自我的禮物直接相關，而自我的禮物就是他們之前的死亡。直到很久以後，歷史學家才設法將一件事與另一件事聯繫起來。即使這樣，也並不總是發生。當然，每個個人或群體的生活都不是這樣。

神啟示的話語給了我們一個「是」的答案。它為我們提供了內心正在尋找的確定性，但這不是由事件本身提供的。

然而，在每一代人都面臨死亡和復活問題的各種情況中，某些關鍵時刻似乎確實會再次出現，這些問題表明瞭相似性
和趨同。它們是每一代人的關鍵時刻，儘管問題可能因人而異。

我們可以說，它們是否定生命的力量、死亡的力量聚集在一起並變得可見的時刻，將關鍵問題強加給人，即使他可能對自己生活中發生的事情或他最親近的人的生活中發生的事情毫不在意。讓我們看看這些關鍵時刻。

出生的那一刻就是這些關鍵時刻之一。無論它看起來多麼矛盾，這是一個我們可以清楚地看到圍繞著新生命火花的死亡力量的時刻。因此，這是一個使人深思熟慮的時刻，而且有充分的理由。

人生來，一個人是如此手無寸鐵和脆弱，只有人類社會才能拯救它免於死亡。但這給我們帶來了第一個也是基本的問題：社會需要這個新人嗎？難道它不認為新生嬰兒是一種威脅，特別是如果它出生在窮人的世界裡嗎？難道它不願意探索外太空和在月球上行走，而不是將自己的資源交給這個也許是出於誤判、無知或惡意的小生物嗎？

這種否認生命的力量，拒絕，只是死亡的力量之一。如果嬰兒在被拒絕後倖存下來，它仍然必須面對其他更深、更結構性的障礙。它將不得不變得自負和強硬，才能進入一個基於自我主義的社會。在那個社會中，它必須不斷地在殺戮或被殺之間，在剝削他人或被他人剝削之間做出選擇。

那麼，生活在已經運作的死亡的幽靈面前，其維度與人類的世界和心靈一樣廣泛和深邃，又有什麼意義和意義呢？

對我們來說，這種意義與積極的回應息息相關。我們的回應並沒有忽視那些否認生命的力量，也沒有讓人類逃避他們致命的力量。但它確實向他保證，有一種生命的力量可以戰勝死亡。這種肯定生命的力量是這樣一個事實，即有一種愛在等待著他，這種愛是神自己的愛。這種愛將賦予新生命自己的生命，以便死亡可以轉化為決定性的復活。基督徒團體致力於將這種愛轉化為歷史事實，轉化為改變的社會，轉化為復活的酵母。
2. 人類生命中的另一個關鍵時刻是青春期自由的痛苦和爭議的出現。在每一代人中，青春期都向人類提出了嚴重的問題。問題不在於青少年將決定如何利用他的自由，他將如何利用自由來生活。而是他的自由是否能夠穿過生物、心理和社會生活的結構
它不僅忽視它，而且積極地與之作鬥爭。我們難道不能說，青少年是聖保祿所描述的分裂存在的最明顯的體現——一方面在他的理想和夢想之間掙扎，另一方面又是什麼現實允許他實現？這個內在男人所面對的死亡力量是一個忽視他並將其非個人結構強加於他的社會;一種最小努力和最小阻力的法則，使他不知不覺地從愛滑向自我;以及一個非常強大的基礎，無意識與社會需求相結合，將他變成另一個物件。

在這裡，答案再次來自神聖的啟示，它對人的期望說“是”。它以恩膏為標誌，它將人和命運結合在一起，並賦予力量和聖召。

但在這裡，這種命運和使命確實無法逃脫自由與結構的衝突。他們甚至無法避免失敗。但是，從這些失敗中，生命和自由升起了，因為這些后一種現實得到了無與倫比的複活力量的支援。
3. 下一個關鍵點與其說是一個時刻，不如說是一個問題。這是關於人類之間真正社區的持續時間、持久性和穩固性的問題。

很久以前，聖保祿指出（哥林多前書 11：20-21,29）接受不平等對於任何希望形成身體（即社區）的人類群體來說都是一種致命的力量。在一個社區的生命週期中，任何使一個人比他的同伴更有利的東西，任何將某人變成一個被動的客體而不是群體中一個思考的主體的東西，都會使它受到威脅。

但也許任何社區面臨的最大威脅是例行公事。它受到最小努力法則及其後果的危害，這些法則逐漸取代了每個人真誠的內在貢獻，而這種紐帶僅僅是外部的結合，是純粹共存的法則，是諷刺真愛的儀式。

我們絕不能認為這種死亡是可以避免的。真正的問題是社區能否在這次消亡后恢復過來。為了回答這個問題，基督徒領受了恩典，使社群主義的愛成為可能，這是將社區聯繫在一起的愛不斷復活的標誌。

聖體標誌從我們的人類經驗中汲取了一個社區最非凡和近乎奇迹的標誌之一，在這個社區中，愛每天都回歸生命：家庭聚餐，公共餐桌，它不會使參與者失去個人身份，而是向他們每個人發出一個獨特和不可替代的信號。

顯然，在大多數情況下都是如此。但是有沒有人
不能被自我主義破壞的標誌？在所有這些人類跡象中，這難道不是在大多數情況下，以最好的方式象徵著愛在不平等和例行公事的枷鎖之上的每日復活嗎？
4. 與社群主義的“時刻”密切相關的是另一個可以適當地稱為這樣的時刻。這是與社區決裂或決裂的時刻。

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（即分裂）的力量可以緩慢地增長而不被注意。但總有那麼一刻，意識會直截了當地指責一個人與社區及其功能決裂。或者更糟糕的是：破壞和摧毀了社區本身。

所有的罪都是圍繞著自己的元素的沉澱綜合。它是一種綜合體，沒有經過接受他人並使他們成為其中一部分的工作。所有的罪都是反社群主義的，即使它可能源於某種愛。因為在這種情況下，愛已經縮小了範圍，變得容易了。它已經轉化為對一種基礎更寬廣的愛的否定和拒絕，一種更以服務為導向的愛，一種更深植根於真正自由的愛。

意識到已經摧毀了一些可能的愛或一些可能的社區，這引發了每一代人生活中最痛苦的問題之一。

^{1}

一旦人意識到所有的愛、所有的社區、所有的群體生活都是建立在最微妙的、動態的平衡之上的，相應的失敗對他來說比死亡更沉重。畢竟，是否有可能重塑一段已經失敗的愛情？

基督徒的回答是明確的“是”。但它並沒有沉迷於對這種修復的容易性的任何幻想或不切實際的樂觀主義。意識到已經摧毀了一些可能的愛，不應該使人屈服於他罪責的沉重負擔。但它應該把他帶到一個 metanoia，也就是說，在這種皈依中，在自願接受一個人的死亡，一個人與被否認的社區分離之後，復活。這個死亡和復活的標誌正是在懺悔聖事中發生的事情。

在懺悔中，上帝不只是行使他赦免的能力。這種赦免的標誌是一個人在罪帶來的分離之後重新融入社區。這種分離必須採取相對於聖體的外在形式，以便天主的回應可以被視為明確表示。他的回應是一股賦予生命的力量，使社區重新融合，並將罪本身（及其隨之而來的死亡）轉化為一個新的愛社區的誓言。更重要的是，沒有一個人類社區的創造力不是來自這次復活和

\sin

（在消極但真實的意義上）。沒有死亡和復活，沒有

\sin

和重新整合，就沒有愛的進展。

^{2}

5. 幾乎不需要指出，兩個生命在他們的餘生中親密而完全地結合在一起的那一刻，總是在人類的心中提出了一個深刻的問題。也許這一刻比迄今為止討論的任何時刻都更真實，即使——或者也許正是因為——每一代人都看到發生的事情重複發生，並見證了它的困難和頻繁的失敗。

正如我們上面提到的，死亡的力量威脅著每個社區的生命和真正的愛。因此，他們也威脅到這個「特殊團體」的生命和愛，根據保羅的說法，這個團體暗示著教會與基督的聯合。與後者一樣，婚姻社區也有自己的死亡力量。它與產生它的力量相同：即性吸引力。

可以肯定的是，這種吸引力並不僅僅由一種本能和物質的力量組成，它使兩個異性相遇和滿足。從這個基礎開始，性賦予了一個人完整的形狀，甚至影響了他的道德和精神特徵。

但是，當正是這個維度，具有所有的深度和力量，可以產生自我主義和愛、背叛和忠誠、例行公事和創造力時，是否有可能自由地承擔這個維度，並將其毫無保留或逃避地轉化為禮物？

基督徒在婚姻聖禮中所象徵的回應，當然不是律法主義的回應：即，婚姻是不可分割的。它走得更深。

愛神，這種吸引力，應該導致 agape，即自我的禮物。但這不僅僅是一條直線路徑，而是一條前進的道路，一種進化。這也是一種死亡。聖保祿的“老人”（弗 4：22-24）正是我們古老的人性，它允許自己被愛開始的衝動所沖昏頭腦。然而，這種衝動必須消亡才能到達其真正的終點：「新人」。通過這種純粹本能的日常死亡，愛欲變得 agape。它變成了一種能夠建立決定性和永恆的愛。

這確實是一種艱難的死亡，因為它不包括擺脫和某種邪惡。它包括將性變成個人的、親密的和對話的事物，這樣它就可以再次上升為一種深刻而深刻的結合。

6 .聖禮，比其他任何聖事，似乎都無法與一個與人性有關的深刻問題有任何聯繫。畢竟，在基督教社區中，難道不是將一個人變成內部僕人的恩膏嗎？

但是，將專橫的社群主義緊急情況突破到愛似乎已經形成其路線的生活，這一直是人類愛面臨的最深刻的問題之一。只
在上面我們看到，性，首先是狹隘的、本能的意義，然後是更廣泛的精神意義上的性，構成了人類自我奉獻的正常機會、源泉和力量。但這條正常的路線確實有，不是障礙，而是另一種選擇。一個人所屬的社區，在家庭社區之上和之外，經常與男人面臨完全的要求，這些要求排除或至少危及建立在性和父母身份之上的特殊社區。

在工會主義事業中承擔責任的工人經常意識到，他正在使他的家庭永遠不穩定，甚至可能陷入貧困。誠實的政治家也是如此，他感到被呼召將自己的生命奉獻給改變他所生活的社會。簡而言之，如果一個人接受了整個社區的召喚和需要，他就知道，在大多數情況下，他正在將他生活的大部分轉移到婚姻和家庭的平等社區之外，在那裡，愛一方面受到更多的限制和限制，但也更緊密、更清晰、更令人滿意。

顯然，這就是人類最深刻的問題之一的根源：我們可以在愛中「燒毀我們的橋樑」到什麼程度？

^{3}

當社會責任被接受時，如果沒有一個確實很小但更深情的群體的理解、支持和滿足，可以在多大程度上轉化為真正的愛？這種對「許多人」的愛在多大程度上沒有變成對權力的慾望和政治上的自負，從而取代了更親密和個人的愛？

基督教的啟示對這個問題給出了肯定的回答，說這是可以做到的。它以一種象徵性的姿態，將基督徒群體託付給一個男人的愛，就像在關於婚姻的關鍵經文中，妻子被託付給她的丈夫一樣（弗 5：25）。

^{4}

我們可以說，所有人類的愛，以及它所包含的逾越奧跡，都被框在這兩極之間：即，在婚姻所象徵的死亡和復活之間，以及由男人對團體的愛所象徵的死亡和復活之間。
7. 死亡的力量無疑在生命的那一刻最為明顯，對基督徒來說，這與病人的恩膏有關。

這並不是因為這種恩膏意味著肉體死亡的臨近，或者說它的確定性。相反，這是因為疾病，特別是那些剝奪了人的活動能力，使人被動地交由他人照顧的疾病，帶來了一個深刻的問題：僅僅是被動的愛能做什麼呢？僅僅順從自己的痛苦有什麼用呢？更直截了當地說，僅僅順從他人的痛苦，順從必要的照顧以及被動和無用本身造成的痛苦，又有什麼用呢？

基督徒的回應不是別的，而是逾越節的奧跡本身。

這種不由自主的、痛苦的被動，這種被接受的死亡，本身就成為一種積極的愛的工具——要麼是因為健康回歸，要麼是因為這次的死亡意味著一個人真正而確定地從死裡復活。

愛戰勝了死亡，或戰勝了被動，這是它的類比，使信徒團體聚集在病人周圍，就像此時此地正在積極地構建基督的最終身體一樣。

因此，從出生到死亡，基督徒通過每一次聖禮都與人類永恆的問題聯繫在一起。隨著他姿態的集體主義承諾，他收到了上帝對這些問題的回應：戰勝構成人類生命的所有類型死亡的保證。

第三章註釋

讓·阿努伊（Jean Anouilh）的整部劇《沒有行李的旅行者》講述了一個人的狀況，他無法擺脫自己的過去，因此在他的一生中都像沉重的負擔一樣背負著它。相比之下，主角的失憶似乎給了他機會，讓他成為唯一能夠實現大家夢想的人。但即使是這個例外也是虛幻的，正如我們在戲劇過程中發現的那樣。過去又回來了，要求它應有的。即使一個人從零開始，他也會被過去及其罪惡感所纏繞。正如瓦倫丁所說：「聽著，雅克，你真的不得不放棄你這個美妙簡單的生活。沒有記憶的生活太容易了。你得接受自己，雅克。我們的整個生活，擁有我們良好的道德準則和寶貴的自由，最終在於接受我們自己的本來面目......今天你已經成年了。你即將再次成為一個男人，伴隨著失敗和瑕疵的一切——以及幸福的時刻。接受你自己，接受我，雅克“（Jean Anouilh， Eng. trans.， Plays， New York： Hill and Wang， 3 卷， 1958-67， III， 163）。
馬坦薩斯長老會神學院系統神學教授塞爾吉奧·阿爾塞·馬丁內斯（Sergio Arce Martinez）在他的摺頁冊《La Misión de la Iglesia en una sociedad socialista： Un análisis teológico de la vocación de la Iglesia cubana en el dia de hoy》（馬坦薩斯，8 月 $^{1965}$ ）中寫道：“對基督徒來說，工作是人類集體主義命運的表達......因此，基督徒在他的工作中工作，目的是與上帝合作，將人類納入天國......這裡需要先說一句，因為人們不能不注意到社會主義道德準則在履行對社會的義務方面具有不可抗拒的力量。這裡沒有超驗支持的意義，這導致了罪的赦免問題。我指的不僅僅是赦免他人，也是指感覺自己被赦免的經歷。我認為，如果基督教的見證在聯繫中有一些價值
通過這種社區主義和社會的努力，它在很大程度上存在於赦免的經歷中。最讓我感動的一件事是，誠實的人、敬業的共產黨員和正直的公民，從字面上或道德上講，都結束了自己的生命，因為他們無法承受社會主義道德準則的不可抗拒的力量。
在女詩人 Idea Vilarino 為流行歌曲 Guantanamera 創作的詩句中，我們聽到一個男人在準備出發加入遊擊隊時告別了他生活中所愛的一切。雖然他不想離開他的妻子、母親和親人，但他人的壓迫必須比他自己的愛更重要：“再見，美麗，不要為我哭泣/我離開了我所有的愛/填滿了我的生命/我離開了我親愛的母親/我離開了我的孩子/我離開了我所愛的一切/去遊擊隊/我要離開了，我已經離開了 / 也許我不會再見到你 / 我知道如何非常愛你 / 但是，我的生活，我明白 / 痛苦和痛苦 / 地球上窮人的壓迫和苦難 / 在我的愛之前。

切·格瓦拉生命的最後幾個月在這首詩的背景中若隱若現。他經常提出人類面臨的這個戲劇性問題：「冒著顯得荒謬的風險，我必須說，真正的革命者是以偉大的愛的情感為指導的。這很可能是這位領導人面臨的重大戲劇之一。他必須將熱情的精神與冷靜的頭腦相結合，他必須做出痛苦的決定，而不能抽搐。那些革命的先鋒必須將這種對人民、對最神聖事業的熱愛理想化，並使之合為一體，不可分割。他們不能帶著他們每天的一點點感情下降到普通人行使這種感情的地方“（引自尼爾斯·卡斯特羅，”Che y el modo contemporáneo de amar，“ in Casa de las Américas， year 10 （1970）， n. 58 ， pp. 124 ff ）。
4. 參見本章的澄清 III。

澄清

I. 嬰兒洗禮：它仍然有意義嗎？

新生兒的洗禮一直是聖禮神學中的一個棘手問題。儘管在大眾層面上不乏解釋和圖片，但在教條層面上，它仍然是一個令人震驚的例外。

梵二說，聖禮「不僅以信仰為前提，而且通過言語和物品，它們也滋養、加強和表達信仰」（SC 59）。邏輯會要求我們以「一些聖禮」或「大部分聖禮」或「除一個以外的所有聖禮」開始該陳述。乍一看，這似乎是一個簡單的替換。但事實上，這將迫使我們改變我們迄今為止一直在闡述的聖禮的整體概念。因為事實是，至少有一個聖禮似乎具有純粹的魔法性質。它沒有假設主體中有任何個人化的東西，它通過對他來說陌生的人、事件、意圖和儀式從根本上改變了他的命運。如果一個聖禮是正確的，為什麼不是所有聖禮呢？

特倫特大公會議宣稱：「當使徒說人因信仰稱義時，必須從天主教會持久和一致的情感所維護和表達的意義上理解這句話，即，它說我們因信仰稱義，因為『信仰是人類救贖的原則』（聖富爾根蒂烏斯），這是一切稱義的基礎和根源，沒有它，就不可能討上帝的喜悅，也不可能進入他兒女的配偶“（但丁書 8or）。再一次，邏輯需要更傳統的神學來糾正這個陳述，並用非常不同的短語來代替。例如，它不得不說，至少在十個世紀里，信仰只是少數人的救贖原則。因為如果我們適當地考慮到嬰兒的高死亡率，至少超過一半的「得救」的人是在他們有任何信仰之前就接受了洗禮而得救的。

^{1}

換句話說，古典神學是在成年人的基礎上形成的——或者至少，是在被賦予理性和自由的人的基礎上。就新生兒的洗禮而言，它只是暗示了例外，而沒有將其作為一個正常的情況納入其神學。

然而，在提出未達到理性年齡的兒童的洗禮問題時，

^{2}

我們並不這樣做，因為它構成了我們聖禮神學概念中的一個特殊困難。相反，我們認為本卷中提出的神學座標使我們能夠理解嬰兒洗禮中發生的事情，甚至為教會在許多世紀中這種看似奇怪的做法辯護。

在某種程度上，嬰兒的洗禮簡要地總結了我們一直在討論和發展的主要主題。

洗禮表面上給基督徒孩子上帝賜予所有孩子的東西：出生到一個被救贖的世界，即參與基督帶給世界的解放（GS 2,19,22）。

這意味著，就人類與罪、死亡、永生和未來解放的基本情況而言，洗禮並不是憑藉從外部施加的一些魔法來建立兩組對立的人類。

因此，我們沒有理由爭論說洗禮應該推遲到孩子擁有理性和自由的時候，這樣他就可以自由地決定是否承認洗禮給人帶來的（特權）現實。因為這種「特權」本來就不存在。

另一方面，一個人也沒有權利爭論另一個極端。我們不能說，既然這是人生中最決定性的選擇，而且它不需要孩子的信仰或自由，而需要簡單的儀式，那麼基督徒有義務將其應用於任何一個孩子，無論其父母的信仰和意願如何——就像一個人試圖拯救一個手無寸鐵、有死亡危險的人一樣。教會已經感覺到並公開表明情況並非如此（參見 Denz. 1489， 1490 等），從而給出了含蓄但清晰的見證，表明它不認為在洗禮儀式或不洗禮儀式之間做出選擇是嬰兒得救的唯一或決定性因素。
2. 洗禮是所有人類在出生到一個本來可以被死亡和毀滅力量奴役的世界，但實際上並非如此，所接受的恩典的標誌。因為恩典比罪更豐富，所以只要愛和生命不被人的自由和明確的意志所反對，它們就會勝利。

基督徒並不壟斷恩典，但他們確實壟斷了恩典的合理、重要、聖禮的表現。正是這種（客觀的）意義性增加了，以至於這個標誌與恩典相關的人類時刻有關：即，人類出生到一個被救贖的世界。這就是為什麼新生兒的洗禮更能代表一個對其他人類來說是神秘的現實，但對基督徒來說是專利的：即，勝利的力量在新的世俗和歷史中存在。
這個人類社會的新成員是愛的力量，感謝基督，它解放了歷史。

唯一的問題是，我們在這裡遇到了兩個反對意見。第一個反對意見是，在這種情況下，似乎不存在先於恩典的（原始）罪的情況，

^{3}

就像人們假設

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魔鬼在授予洗禮的那一刻放棄了他們的位置一樣——而且只有在洗禮被授予的情況下。支援這種反對意見的原因之一是基督教儀式表達自己的方式。特別是它得到了驅魔的支持，這些短語旨在驅逐

\sin

魔鬼和魔鬼，以便他們在新生兒靈魂中的位置可以被上帝和他的恩典佔據。

正如我們不應該輕視這個論點一樣，我們也不應該混淆想像力和理性在解釋信仰數據中的作用。事實是，救贖和救贖等詞語假定上帝的恩典修復了人類發現自己面臨根本不可能的情況。在這裡，這個儀式試圖幫助我們想像這種變化，先是向我們展示撒旦和上帝的連續存在。

從神學推理的角度來看，沒有必要想像這樣的連續。救贖的概念以邏輯上先驗的奴役情況為前提，即使人實際上是生來就被救贖的，即使上帝是這個存在的第一個“居民”。因為如果上帝是第一個居民，那麼他就是解放者，修復如果救贖沒有發生就必然成為現實的那一位。

只有這樣，我們才能理解為什麼大公會議說，天主賜予所有人某種方式，使他們自己與基督的逾越奧跡相聯繫（GS 22）。如果在出生後有那麼一刻，救贖戰勝了罪，如果它只發生在那一刻，那麼並不是所有在出生和那一刻之間發現自己的人都有可能將自己與救贖的奧秘聯繫起來。

^{4}

但這就引出了第二個反對意見。如果是這樣的話，人們可能會反對，那麼洗禮不會改變任何事情。

我們可以回答說，在洗禮標誌之外接受的恩寵和在洗禮中接受的恩寵之間的差距，衡量了善意之人的聖召與基督有形教會成員的聖召之間的距離，這些教會有自己特定的使命和緊迫性。

^{5}

無論這個回答多麼正確，在古典神學的層面上是不夠的。因為我們必須深入到語言使用的層面。在上面引用的反對意見中，洗禮一詞被用作標誌的同義詞，與它所代表的恩典無關。但是，在流行的神學用法中，它很少關心思考教會外領域發生的事情，洗禮這個詞（就像其他聖禮的名稱一樣）在其內涵中不僅包括以下標誌：
屬於基督徒，但也屬於所象徵的恩典（這不僅僅是授予基督徒的）。

因此，特倫特對那些說“洗禮是自由選擇的問題，也就是說，不是救贖所必需的”（Denz. 861）的人大發雷霆。當我們讀到這些話時，我們的第一印象是特倫特說的是禮儀儀式，我們稱之為洗禮。但特倫特把洗禮這個詞主要用來指洗禮的恩典，就是說，人參與基督的救贖。只是次要的，它將這個術語應用於儀式。這是如此真實，以至於特倫特宣稱（Denz. 796）慾望可以取代儀式。顯然，這不是對儀式的渴望。在這裡，慾望是指當一個人真誠地渴望天主的恩典所賜予的東西時，他的善意——無論是以聖禮的象徵形式，還是以“只有天主知道”的方式（GS 22）。

這足以解決語言使用的一個重要問題。所有關於聖禮絕對必要性的聲明都提到了神學所理解的「聖禮」。。也就是說，它們首先指的是其中所賦予和象徵的恩典。就聖禮而言，聖禮的必要性總是與一個人的情況有關。也就是說，它以信仰為前提，隨之而來的是信念，即基督徒的適當責任包括在有意識的意識和對話的層面上活出恩典。
3. 因此，我們認為恩典是救贖絕對必要的，它包括對基督所實現的救贖的初步參與，是賜給全人類的;對於基督徒來說，根據他們的具體功能，它伴隨著一個標誌。我們還認為，這個標誌出現得越清晰，它與人類時刻的聯繫就越緊密，這種參與不僅發生，而且還是對人類社會面臨的重大問題之一的回應：在這種情況下，當社區的新成員開始其生活時。

但這給我們帶來了一個新的問題：當洗禮被授予新生兒時，客觀意義的獲得難道不是與有意識意識領域的相應損失相匹配嗎？

這個問題，乍一聽對我們來說聽起來很合乎邏輯，是我們已經分析過的某種心理面貌的典型代表。我們傾向於假設聖禮是為了個人而構思的。對我們來說，基督教團體的存在似乎只是一個先決條件——僅此而已——個人能夠接受他得救所需的聖禮。

我們不考慮聖禮是註定要為社區本身的事實，即使就意義而言，它們指的是一個或多個社區成員生命中的關鍵時刻。它們被創造出來，以便被授予的恩典可以通過意義的方式構建一個社區;以便它可以變成一個社區;更具體地說，這樣它就可以變成一個社區
根據歷史上真正發生的事情來思考和對話，超越單純的表像。

顯然，這以對教會實踐的相當激進的修改為前提。聖禮是而且應該是集體主義的事件，而不是像今天那樣，甚至在集體儀式中，接受者和牧師之間的個人關係（後者是上帝的替代品）。同時為一群嬰兒施洗並不會將事件變成一個社區主義的事件。要成為一個社群主義的發生，必須有一個活生生的社區，它致力於發現和傳播其意義的任務，正如我們在本章的主要文章中所指出的那樣。

正是這一點為新生嬰兒施洗提供了理由。次要的事情是，只有在幾年後，嬰兒才會意識到聖禮中的含義：即，一種恩寵，它不會將他與其他人分開，而是將他與他們結合，並引導他走向他們。但重要的是，基督徒群體，特別是那些被託付教育這個孩子的人，要明白啟示和歷史結合在一起，為他們提供完成這項任務的要素。

這就是為什麼教會的正常做法是，只有在假定那些被委託照顧孩子的人將承擔起在信仰中教育它的承諾時，才會授予洗禮。在信仰中教育它意味著在啟示的説明下，逐漸地、逐步地向它展示基督徒所看到的現實。
4. 但在這一點上，我們面臨著另一個問題。我們從洗禮不會改變任何東西的新反對意見，轉向恰恰相反的舊反對意見：即洗禮不適當或過度地改變了 chold 的存在。

我們可以很容易地承認，洗禮並不能獨立於孩子的個人決定來決定孩子的存在或命運。但從心理學和社會學的角度來看，我們似乎通過承諾一個社區來教育這個孩子的信仰，對它的影響更大。

特別是在上個世紀，一直存在著一種自由主義的概念以及它應該是什麼。它選擇了完全的自由，這樣當一個人達到能夠決定個人命運的年齡時，他或她將“不受任何偏見”和白板。這種自由的概念是完全虛幻的。作為意願不可或缺的基礎的價值觀是通過引導式體驗來發現的。例如，如果他可以把一生都花在玩耍上，沒有人會選擇學習;如果研究提供的經驗沒有得到認識到其價值的老一輩人的積極指導。沒有人會聲稱，一個人到了 18 歲時完全無知，但“自由”地選擇教育與否是可取的。

然而，有些人會同意這個例子，但其他人不會，因為他們覺得沒有價值觀的內省和
教育中的“偏見”。但是，讓我們假設一個人在18歲時還沒有家庭生活的經驗以及理論上家庭生活的局限性。這個人也沒有慷慨分享和團結的經歷。現在，這些體驗不是我們選擇的。它們可以被稱為「偏見」，因為它們是在人們無法確定為什麼它們比自負和濫交更可取的情況下行使的。然而，誰會說我們假設的 18 歲的人真的更自由，因為他沒有經歷過這些經歷呢？

基督教社區並不承諾要使受洗的嬰兒歸信。它致力於將孩子帶入自由，

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將它引入與洗禮標誌相對應的特定價值體驗。只有在很久以後，孩子才會自由地接受、拒絕或糾正這種經歷。想像如果沒有這些憑經驗把握的價值觀，自由會大得多，這並不是一個神學錯誤。這是一個心理學和社會學的錯誤。

到目前為止，我們在這裡通過提出和回答反對意見來介紹我們的主題。這似乎扭曲了適當的平衡，表明我們正試圖為常識告訴我們應該改變的做法辯護。

然而，從積極的措辭來看，我們的立場是，嬰兒的洗禮是或應該是我們體驗的方式——首先是作為一個社區，然後是作為個人——人類生活中最大的問題之一。在這裡，這個問題被定位在一個具體的歷史中，我們體驗到神對它的回答。他的回答是，全人類都出生在一個已經解放的世界里，這個世界應該藉著愛的力量得到更多的解放。基督徒社區在洗禮中經歷了這一經歷，並承諾將其轉化為與其他人類的對話。

II. 聖禮和社會的殭化

在教會現在所經歷的變革時代，有趣的是，最不變的領域不是源自教條的領域，而是源自聖禮的領域。我們指的是與婚姻和聖職聖事相關的情況：離婚、節育、神父的婚禮等。

乍一看，我們似乎在這裡誇大了這種分離。畢竟，反對離婚和再婚似乎來自基督自己的資訊：「上帝配合的，人不可分開。

^{7}

然而，在“基督教”國家，這種情況似乎只在聖禮和聖禮中出現。事實上，我們並不認為神已經「聯合」了那些經過民事婚禮儀式的受洗者，無論他們的愛多麼深沉和真實。在經歷了無數次這種類型的婚姻之後，為了慶祝聖禮婚姻而打破民事紐帶和現有的家庭仍然是可以接受的。只有這樣，人們才會被
規範：「上帝結合在一起的，人不可分開。因此，在正式受洗的基督徒的生活中，婚姻的可溶性或不可溶性取決於其聖禮慶典。因此，這種情況並不直接源於基督教的資訊，而是源於一種特定的聖禮神學。

關於反對人工節育方法，也可以做出類似的聲明。它被描述為源自自然法則。但事實上，它源於對婚姻目的的特定概念。自從藥丸被使用以來尤其如此，因為人們不能再使用關於生命毀滅的論點。

同樣地，我們知道司鐸的獨身，雖然不是基於與聖事聖事有關的某種合法性，但確實與它的意義本質有關。

^{8}

鑒於我們將聖禮呈現為象徵性和提高意識的恩典，我們應該如何看待這一切？答案並不簡單。我們必須採取的立場路線，將有助於闡明聖禮神學及其修訂的一些基本要素。

教會不是世界的理想形象。這不是它應該成為的世界。正是這個社區——就像任何其他人一樣——擁有並有義務傳遞上帝所揭示的解決方案的要素，這些要素是針對整個人類的歷史問題的。

正如梵二所指出的，這並不意味著僅僅將神聖的啟示應用於歷史就包含了我們正在具體尋找的理想解決方案。這確實意味著此應用程式應被視為使我們能夠得出解決方案的數據之一。

我們所說的並不能使教會擺脫組織起來的必要性，以便有效地傳遞被託付給它的資訊。社會能見度對教會來說是必不可少的。但埋藏在這種可見性中的是她最尖銳和辯證的問題之一。

事實是，有效的社群主義傳播意味著將信息可見地轉化為社群主義態度。這並不是基於任何勝利主義的目標。這是因為基督徒團體用語言傳遞信息，他們不可避免地會被提及其態度並據此進行解釋。

因此，教會有義務具體地確定態度和行為路線與她應該傳達的資訊的相容性或不相容性。她這樣做，就好像她是第一個出現並決定什麼是對所有公民具有約束力的最佳立法。她作為一個被賦予特定功能的社區來做這件事，因此面臨著同樣具體的需求和要求。然而，出於同樣的原因，在這種功能性和不可避免的社群主義可見性中，埋藏著某些模糊性，這些模糊性往往會彙聚在一起以稀釋其影響。

首先，社會知名度不能是個人的;我們的意思是，它不能考慮到每個案例的所有具體情況，而這些情況往往是內在的心理情況。這裡涉及的是結構性的可見性。換句話說，它假定適合傳遞信息的行為路線應該由於一定的一致性而可以理解。

毫無疑問，即使從基督教資訊的角度來看，個別情況也會解釋和證明不同的行為路線。但是，如果在沒有任何可能的解釋的情況下，將它們與正常的意義行為線放在同一水平線上，那麼它們也會破壞後者的意義。

因此，教會的功能可見性是外部的、法律的秩序。這意味著它必須允許歧義，但不能允許法利賽主義。當功能性審判被呈現為上帝自己對所討論的人的審判時，我們就會得到後者。當意義和法律結構中的一些緊急情況允許更大的副署與之一起存在時，我們也會得到它。

讓我們以婚姻問題為例。讓我們同意，福音並不尋求在律法上增加新的具體規定，而是使律法成全，提出愛的新律法作為唯一的誡命。如果我們同意這一點，那麼我們也必須同意，關於再婚、獻上另一邊臉頰、如果這是醜聞的根源就剜掉我們的眼睛的評論，都指向了愛情的新可能性和滿足感;他們不尋求增加道德誡命的數量。

愛，永遠承諾，無時無刻地給予，應該被理解為當一個人被擊打時獻上另一邊的臉頰。這是基督提出的創造性之愛的本質，它不會提前判斷這是否是每個特定情況下對愛提出的最佳解決方案。事實上，福音書唯一一次提到耶穌被打臉頰，並沒有說他獻上了另一邊的臉頰。它說他想知道自己為什麼被擊中。

那麼，對於婚姻的不可分割的性質，我們該怎麼說呢？這種情況是否應該在所有婚姻情況下自動重複，而獻上另一邊的臉頰則要根據愛的功效標準來評判？福音書中的一切都反駁了這種二元論的解釋。

如果我們不接受這樣的解釋，那麼我們必須得出結論，婚姻的不可分割性是基督教啟示中一個中心點的具體應用：即，與所有表像相反，沒有愛是海難的，沒有愛是徒勞的，沒有愛是失去的。

Orie 相信他可以將自己的一生託付給完全充實的——即使無形的——愛的力量，這使他有可能不進入一個新的結合，這將使永遠給予一個還活著的人的愛的可能性短路。因此，我們可以看到，不可分割的婚姻不僅僅是一條法律，
國家最好將其每一個臣民直接強加於人，無論他們的信仰是什麼。它不是應該自動翻譯成“民法”的“教會法”。

但是，當基督徒群體以這種方式活出愛並委身於愛時，它就是在傳遞它的一部分資訊。如果態度沒有賦予這些詞以意義和現實主義，那麼這個資訊就毫無用處。換句話說，它在教會的整體功能中闡述了一個具體的戰略。

術語 strategy 可能看起來有些過分。但我們必須記住一個事實，即在蓬勃發展的基督教群體中，確實存在著一種非常具體的、以情境為導向的策略，以社群主義的方式來表示愛的資訊。例如，如果教會認識到不可分割的一夫一妻制婚姻是其自身社群生活的迫切需要，那麼它之所以這樣做，是因為基督教資訊誕生和傳播的社會已經是一個一夫一妻制的社會。在這個結構中，教會試圖通過其態度來體現比現實中所做的更進一步的可能性。

另一方面，這個社會也是一個有奴隸的社會。而同一個教會，它認為一夫一妻制婚姻是愛的“自然”迫切需要，並沒有把實際解放奴隸的義務看作同樣是“自然的”。在這裡，愛的意義也體現在一種可見的緊急情況中：奴隸應該得到善待。但這種可見的需求在它所知道的社會座標中得到了理解。買賣或擁有奴隸的人可能屬於基督教社區。

這表明，教會的功能能見度並不是從對不變的自然法則的某種熟悉出發的。相反，它真正植根於羅馬帝國內部現有社會的顯著變化。

但羅馬帝國並不是全世界。當基督教資訊到達正常社會結構是一夫多妻制的國家時，它可能還不知道它的功能可見性是什麼。它只是改變了一夫一妻制的要求，這在不同的社會結構中很重要。

^{9}

如果基督教在這些社會中出現，它可能會排除奴隸制（這是大帝國的一部分）而不是一夫多妻制。至少它不會立即排除後者，也就是說，只要結構中的其他元素沒有發生變化。它會認為一夫多妻制是愛的“自然”表達。

現在有人可能會說，一夫多妻制使女人成為奴隸。但是早期基督教社區的一些成員是真正的奴隸，基督教社區並不要求他們的主人解放他們。

這個討論可能看起來相當無目的和拜占庭式的。但是，讓我們把它翻譯成拉丁美洲大陸的社會結構。眾所周知，在中產階級圈子裡，放棄
在配偶有生之年第二次結婚，基於愛情永遠不會完全沉沒的信念，確實具有重要的價值。

但在這一點上，我們必須問自己兩個基本問題。它在非中產階級的其他社交場合中是否具有同樣的重要價值？即使有，這個意義是否與基督教資訊的其他方面相平衡呢？

例如，在拉丁美洲無產階級中，當母親被遺棄並留下來照顧孩子時，一方面無法使正義對她有利，另一方面無法獨自照顧家人的需求，因為女性的工作沒有按照這些條件定價，這是否意味著有效的愛？在那些了解和欣賞這種情況的人眼中——即絕大多數拉丁美洲人——她通過一個不是聖禮、不合法、甚至可能不持久的新結合來尋找一個可以照顧自己和孩子的人，這是愛的表現還是自負的表現？

而且，從硬幣的另一面來看，只要那些幫助維持這個社會結構的人能夠繼續參與這個社區——至少通過她們的疏忽之罪——將這一龐大的母親隊伍排除在基督教社區之外，是基督教資訊的平衡標誌嗎？

如果聖禮要有助於創建一個象徵或使資訊透明的社區，那麼就必須接受它們所預設的承諾，並承擔其可見性的全部負擔——但也要以資訊的全部功能來傳遞，以完整和完美的意義進行傳播。在任何情況下，它都不應該作為神聖對人的審判來傳播。

^{10}

III. 骷髏头和人類獨身

從前面的澄清中可以明顯看出，尋找一個獨立於空間和時間的法則，以確立與聖禮相對應的緊急程度，是虛幻的。他們組織成具體可見的東西是功能性的。他們的標準是社區傳播基督教資訊的有效性。

與婚姻問題相反，教會並不假定從自然法則的角度將獨身和神職聯繫起來。它承認這是一個功能性問題。然而，就最高等級制度而言，它並沒有表現出任何對其功能提出任何懷疑的意願。

同樣，如果聖事不是教會內部魔力的傳遞，而是天主對一個涉及全人類的更廣泛問題的回應的標誌，那麼司鐸獨身的功能性或非功能性也不能用實用的方便來對待。我們不能僅僅用這些術語來決定這個問題：例如，作為宗教聖召危機的解決方案，或者作為增加基礎社區的一種方式。

普世基督教團體承諾在慶祝聖餐時傳遞資訊，因為聖餐是對人類存在某些重大問題的可見標記和回應。所以我們必須在這裡問：獨身與這個資訊的社群可見度有關係嗎？如果他這樣做了，具體是什麼？

唯一要記住的是，這個問題並不是一個脫離時間和地點環境的問題。不久前，烏拉圭的主教們非常正確地指出，獨身在富裕社會中的意義與在拉丁美洲等被剝削社會中的意義不同。

^{11}

把我們的注意力集中在後一個社會上，讓我們回到與教會的「祭司」標誌有關的人性問題上來。

正如麥德林會議所指出的，在一個“制度化暴力”盛行的社會中，任何社會轉型都需要對現實的堅定承諾。即使你不必是社會學家，也就知道，這種承諾的最大障礙之一，例如在工會主義或政治領域，是人類對一種更具體、更貼近家庭的愛的捍衛，而這種愛正在受到威脅：即他對家庭的愛。

當任何形式的打擊都是被允許的時，領導人知道，爭取對正義事業的支援的最大困難不是來自個人主義或自負的恐懼。最可怕的打擊是那些威脅要摧毀一個人生活中最手無寸鐵的領域：他的家人的打擊。致力於為正義而鬥爭的承諾也會讓他們做出承諾。

對愛的信仰是基督教資訊中的一個關鍵點。正如約翰所說：「我們開始認識並相信上帝對我們的愛」（約翰

4 : 16

一書）。因此，基督教資訊最明顯的標誌之一就是毫無保留或限制地組建一個家庭。同樣，還有另一個跡象與這個符號相輔相成：出於愛，一個人可以為了一種旨在解放整個社會的愛而“犧牲”他的家庭及其正義的利益。

^{12}

現在，如果我們相信后一種愛是可能的、富有成果的、作為人類聖召的，那麼我們必須提出一個問題：教會將如何行動來明顯地表達她資訊的這一普遍元素，這與拉丁美洲大陸的當今生活最相關？

首先，我們不能否認，這種緊迫性與聖事的標誌之一密切相關，無論它在我們的反思中多麼模糊。如果聖職不是簡單地為了延續教會組織，如果它是為了表示上帝通過基督徒團體向全人類發出的回應的某些元素，那麼所爭論的問題必須涉及一種直接承擔照顧整個團體責任的愛。

^{13}

如果是這樣的話，獨身和命令，完全獨立於它們所採取的具體形式，就意義而言，本質上是緊密結合在一起的。如果是這樣，那是因為「獨身」（即家庭之愛的犧牲）和對正義和解放的社會承諾在意義層面上緊密結合在一起。

現在有人可能會說，人類設法有效地愛社會，即使他們必須部分犧牲他們家庭之愛的功效。這當然是正確的，但這並不是反對完全獨身的論點。因為獨身不是對其他態度的批判性評判，而是以特定的態度傳達的資訊。上面提到的可能性並不能證明任何反對獨身主義的東西，就像塑造第二次富有成效的婚姻的可能性證明任何反對基督徒婚姻不可分割的東西一樣。可能性是真實的，但聖事的緊迫性並不止於此。

因此，我們會說，秩序和獨身之間存在類似的重要關係。但顯然，這句話並不是要決定基督教社區應該採取什麼具體的形式來使這種關係在功能上可見。例如，東方的天主教會確實肯定了這種關係。但他們以一種形式明顯地表達了這一點，即一個人在接受神父的命令之前就有可能結婚。那麼，這種關係在什麼方面顯現出來呢？首先，事實上，命令的行使不會因婚姻而中斷。其次，事實上，對整個團體的更全面的奉獻形式是留給獨身的司鐸的。

即使在西方天主教會本身，所有不同等級的教團都包括對社區的某種奉獻，但只有一個不包括婚姻。當教會思考執事在當今教會生活中可以發揮的重要作用時，她可能更關心防止非獨身者履行聖事職能的基本要素，而不是基督教團體的現實生活需要，其中聖體聖事與福音的解釋一樣必要。

因此，使獨身和奉獻給社區之間的關係可見是一個功能性問題。即使在人類層面上，這種關係本身也適用。

但此功能還有第二個功能。正如我們上面所說，這並不代表家庭生活和社會奉獻是不相容的判斷。現在我們也可以說，它必須被整合到一個完整的社群主義見證中。換句話說，只要承諾的苛刻要求和創造性風險與神父的角色沒有明顯的關係，神父的獨身就沒有意義。這就是為什麼拉丁美洲可能比教會的其他部分更有機會發現司鐸職分和獨身制之間的可見關係，因為解放神學使司鐸沉浸在隨之而來的委身的緊急情況和危險中。獨身和
官僚神職人員當然沒有關係，基督徒團體可以通過這種關係來傳達其資訊。

司鐸的工作必須被看作是針對基督徒團體正在或應該經歷的歷史問題，在持續創造力的不安全感中進行的練習。司鐸的工作必須被看作是運用基督教資訊的先知性特徵來反對任何既定的、神聖化的秩序——無論是不發達國家的壓迫秩序還是富裕社會的滿足剝削秩序。如果不從這個角度來看祭司的工作，那麼基本的問題就不是消除一個不再有任何意義的標誌。這將是將其緊迫性恢復到現實。只有這樣，它的意義才會被重新發現。

神職和獨身之間的關係在今天的拉丁美洲更加明顯。但我們並沒有將其視為區域必需品。我們把它看作是全世界的必需品，在那些基督徒群體更不可避免地面臨自己命運的具體後果的地方，這一點更加明顯。

筆記

參見 Denz.796 和 798 .
我們意識到，今天有一種教牧方法傾向於推遲洗禮，直到受洗者可以將其理解為一個標誌。我們可以順應這種觀點，從而消除困難，而不違背教條（見 Denz. 866-870，那裡拒絕了其他推遲洗禮的理由）。我們也意識到，實際的教牧原因可能會建議這種推遲，尤其是在世俗化、迷信或無神論的環境中。但在這裡，我們只從聖禮神學的角度來看待這個話題。
這個話題將在該系列的第五卷中被廣泛討論，題為“進化與罪惡”。
因此，勳恩伯格說得很對：「我們已經如此廣泛地解釋了聖奧古斯丁的觀點，因為直到我們這個時代，天主教會神學中的原罪概念......無疑是由奧古斯丁主導的。那張圖片只在幾點上被糾正了......這在未經洗禮就死去的兒童的原罪懲罰上最為明顯。誠然，奧古斯丁的立場，即即使只受原件 $\sin$ 的負擔，也沒有人可以進入永恆的福氣，這一立場仍然被接受，而且是正確的“（我們的斜體字;Piet Schoonenberg， Eng. trans.， Man and Sin： A Theological View， Notre Dame： University of Notre Dame Press， 1965，第 153 頁）。
參見第一卷，第三章。在使徒教會的實踐中可以找到對這一點的支援。它通過福傳和對福音的信仰所帶來的神恩，認識到聖神在人們中的積極存在。儘管如此，它仍然繼續授予這些人洗禮。如果這個手勢是為了用上帝的存在來取代魔鬼的存在，那將是毫無意義的。見使徒行傳。10: 44-48.
參見第二卷，第一章，主要文章和澄清 V。
帶著保留（參見馬太福音 19：9），這仍然是神學和歷史研究的物件。例如，參見 V. J. Pospishil，《離婚與再婚》（紐約：Herder & Herder，1967 年）。
參見保祿六世，通諭 Sacerdotalis coelibatus。
即使人們相信一種結構優於另一種結構，愛的功效也要求一個人從中間行動開始——例如在羅馬社會善待奴隸——從而尋求攻擊社會結構的基礎，而不僅僅是批准其後果。
參見第一卷，第四章。
“我們確信，在表達我們的行動路線時，我們不僅忠於福音，而且做出了更好的回應......到我們自己的拉丁美洲的狀況。“（1970 年 4 月 14 日宣言，轉載於 Vida Pastoral，第 18 期，第 6 頁）。
值得注意的是，在舊約的傳統中，先知的聖召與家庭結構的削弱有關，正是為了先知的批判性宣告。有時，這種軟弱歸結為純粹而簡單的家庭缺失，這是上帝向先知表明的：“耶和華的話臨到我：你不可娶妻子;在這地方，你不可有兒女“（耶 16：1-2）;“主啊，你知道......看看我為你忍受了怎樣的責屈...我從來沒有和任何一幫流浪漢作伴，也從來沒有和他們一起快樂過;因為我感覺到你的手在我身上，我就獨自坐著“（耶利米 $5^{: 1} 5^{- 17}$ 書）。另見 Hosea $1 : 2 ff$ .和 $3 : 1 ff$ .
因此，我們從中可以看出，我們不能遵循舊的論點。獨身和婚姻之間的關係並不等同於超自然和自然之間的舊分離。我們不能說神父沒有時間、機會或職業結婚，因為他忙於超自然，或者因為超自然需要某種特殊的 “純潔”。聖禮，婚姻和秩序，都與同樣超自然的愛情的兩極有關;兩者都與所有有效的人類之愛所固有的同一極性聯繫在一起。

第四章

對話中的社區

到目前為止，我們所看到的提出了一個非常合乎邏輯且具有重要實際意義的新問題。難道這個與生命關鍵時刻相關的死亡和復活的整個奧秘，難道不能只在與信仰的對話中被瞭解和生活嗎？聖禮的手勢也有必要嗎？

畢竟，重複手勢和創造力似乎確實是對立的，這是一種經典的人類體驗。那麼，活出信仰的對話內容——整個生命及其所有時刻的逾越奧跡——沒有例行公事的重複姿態，不是更好嗎？

^{1}

儘管這個問題很相關，但它並非源於原始情況。它源於一個已經過時的姿態，它詢問我們該如何處理它。因此，我們應該從一個新的、新鮮的和有意義的手勢的 group 函數開始。讓我們回到源頭，至少在理論上，看看我們發現了什麼。

第一部分

基督在他的教會中的基本臨在，他在聖體聖事中的真正臨在只是一個功能，他用這些話所宣告：“無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，我就在他們中間”（太十八 20）。“我一直與你們同在，直到世界完全

^{2}

”（太 28：20）。

現在，在聖經的一般用語中，特別是在新約的用語中，“奉耶穌的名”聚集在一起，並不僅僅是指兩三個人聚在一起呼求耶穌的名或稱自己為“基督徒”的事實。

在符類福音書的語言中，耶穌的名字和王國是同義詞（

c f

馬太福音 19：29 和路加福音 18：29）;他們指定了歷史上的發生和任務。請注意這種並行性，例如：
“願你的名成聖，願你的國降臨，願你的旨意成全”（馬太福音 6：9 以下;路加福音 11：2 以下）。當耶穌在加利利各地宣告「天國」近在咫尺時，他不僅用行為來描述它（馬太福音

11 : 5

），而且還用以賽亞書的這段話來描述它：「耶和華的靈在我身上，因為他膏了我;他差遣我向窮人傳福音，宣告囚犯得釋放，瞎人得見;使破碎的受害者得自由“（路加福音 4：18）。

當文士和法利賽人把耶穌的作為歸咎於魔鬼而犯了褻瀆神罪時，對觀福音書表明我們必須區分可饒恕和不可饒恕的褻瀆。這就是他們認為耶穌的觀點。在歷史的模糊性中不承認和承認「人子」是可以原諒的褻瀆行為之一。不可饒恕的褻瀆與一個人的宗教立場無關。它包括不順從神的意圖和旨意（或精神）來贏得對統治者的統治，剝奪他的武器，並在被統治者之間“瓜分他的戰利品”（路加福音 11：22;參見馬太福音 12：22-32）。

這是絕對的選擇，與基督的真正合作。而且它不排除這種合作可以在不同層次的良心意識上實現。當耶穌只對眾人講比喻，然後私下裡向他的親密門徒解釋時，他是在肯定這兩個群體對於同一個“國度”具有不同的功能，也就是說，對於他的解放計劃，這與世界的頂峰相吻合。為了定義圍繞他塑造的社區的具體功能，他提出了以下二分法：「你得知道天國的秘密;但對其他人來說，它沒有得到批准。這就是為什麼我用比喻對他們說話“ （太 13：11-13）。

^{3}

比這種二分法更值得注意的是，它以改變上帝的計劃為前提，上帝的計劃把天國奧秘的啟示留給一個特定的國家：以色列。耶穌將解釋這種變化的原因和原因，從而為“新以色列”制定一個決定性的警告：也就是說，對他自己的社區，對那些已經知道天國終極秘密的人，對他的“朋友”（約翰福音 15：15）。

在馬可福音的表述中，耶穌用比喻說話的目的是加速從一個民族到另一個民族的轉變。在馬太的表述中，只是激發變革的態度被提出來。但在這兩種情況下，變化的原因都很清楚。那些被選中給予他們所知道的東西的人反而堅持著它，阻止它結出果實。他們認為這是他們由正統信仰保證的私人財產。所以
甚至他們「擁有」的東西也被奪走了。當他們把真理變成自己的財產時，真理本身就逃脫了他們。他們眼見不見，聽不明白（參見馬太福音 13：12-13）。

很明顯，這是對基督徒群體的警告，他們是天國秘密的新對象和最終物件——而不僅僅是從明顯的上下文中。新約的希臘文文本警告我們，不要讓我們的思想變得「肥大鬆弛」（太13：15）——這是忠實的翻譯。如果我們這樣做，如果我們想著“佔有”真正賜予我們的東西，以便它在解脫的歷史中結出果實，那麼我們不僅不會從我們所得到的事物中弄清楚任何東西，而且我們也會在不理解的情況下聽到。我們擁有的真理將存在於公式中，而不是在我們的理解中。而後者將在重複正確公式的那一刻和行為中是「異端的」。

保羅在他經典的橄欖樹形象中明確地得出了這個結論，橄欖樹的一些枝子被剪掉了，以便可以嫁接新的枝子：“但是，如果一些枝子被剪掉了，而你這野橄欖又被嫁接在其中......放下你的驕傲，提高你的警惕;因為神若不愛惜本地的枝子，就不再愛惜你們了“（羅馬書 11：17-21）。

這種福音派的基督徒群體概念拒絕在教會中任何和所有無用的恩典和知識的「積累」或「堆積」，因為它認為這是錯誤和危險的。這樣做，它使聖禮與它們的真正功能面對面。

第二部分

採用保羅·弗萊雷（Paulo Freire）使用的一句話，毫無疑問，常見的聖禮神學是 “銀行存款” 類型的。從兩個意義上說，情況確實如此。

首先，之所以如此，是因為它傳達了一些被認為是累積的東西。強調「經常參加聖禮」似乎不經常參加聖禮意味著無法獲得可以收集的恩典。因此，一個人所積累的恩典會比一個人所能積累的要少。

這種頻繁的聖禮的唯一限制是領取恩典所需的處置。在這裡，我們找到了第二種方式，即聖禮是根據銀行帳戶來構思的。因為這些性情實際上與屬於既定秩序（教會和社會）的最低要求相吻合。換句話說，一個人必須在教會中擁有最低限度的成員身份，才能通過聖禮和訓導獲得並保留它所賜予的恩典和真理。

因此，一個人感興趣的焦點是這個。一個人從聖禮中得到的就是目的。而手段是參與宗教社會，這種參與最終是個人主義的。因此，在這裡，就像在銀行系統本身中一樣，為收款人積累的東西也為銀行的利益和保險而積累。聖事恩寵成為一種紐帶，維持教會中的某種成員身份，並保證與教會的最低程度的一致性。

因此，聖禮與團體之間、可累積與功能之間的適當價值尺度被顛倒了。教會屈服於一個「馴化」的過程，它徹底否定了它對基督資訊的解放承諾。無論禮儀多麼改革，無論信徒多麼接近言語和手勢，這都是事實——後者被強加為獲得超自然而非世俗功效的直接手段。
有人說，現有的教育過程是統治階級的過程，從某種意義上說，它來自統治階級併產生與他們相一致，在接受者中存入陌生的言語、手勢和價值觀，而不是刺激和喚起他自己的言語。

^{4}

我們同樣可以說，現有的聖禮管理過程是統治階級的過程。言語、手勢和價值觀被存放在信徒中，而不需要做出任何努力讓他們說出自己的話;事實上，根本就沒有考慮到這一點。在教會中，聖禮似乎比其他任何事情都更像是「被按立的」給予那些未被按立的人的禮物。他們佔據了教會的大部分時間，這並非沒有道理。它們絕不是整個社區為其解釋、先知和解放任務的準備。

但是，如果我們把這兩個元素恢復到適當的比例，聖禮意味著什麼呢？如果我們構思、生活和重新表述它們，使其解放行動是世俗的和歷史的——正如福音所表明

^{5}

的那樣——它們的解釋和具體本質會是什麼？

我們只能通過簡要瞭解手勢在人類群體生活中的意義和意義來回答這個問題。我們可以從那裡繼續將這些資訊應用於新生的教會團體。

第三部分

Rahner 以以下陳述開始了這一分析：「整個過程可以比作兩個戀人共同的生活。他們所做的一切都是由這種愛來維持和改變的，並且是
它非常謹慎，幾乎難以察覺的表達——即使是那些微不足道的、普通的事情，它們似乎與愛情有著完全不同的意義和目的，即使這兩個人之間沒有愛，也必須這樣做。然而，有時，甚至經常，他們必須用語言和手勢公開地告訴對方他們的愛。這些只是姿態，而不是愛本身——與在行為和真理中證明自己的愛相比，這些姿態「似乎並不真正重要」;然而，愛靠他們而活。如果沒有這些根本不是愛本身的表達，那些沒有愛的人認為是多餘的“形式”，愛就會死去。" 6

Rahner 的斷言是不可否認的。但我們很可能會問自己，這種奇怪的——儘管是實證的——價值觀顛倒的原因和原因。因為一次又一次的經驗表明，這種穿越“偶然”和“本質”的移動是奇怪生物真實性的一個特徵，這個生物是人類在其社會維度中的真實性。

毫無疑問，我們必須在人類與他內在的“自然”事物的模糊性進行絕望的鬥爭中尋找這一特徵的秘密，這種事物往往越來越逃避他的自由。

^{7}

男人想要有效地愛。他知道要做到這一點，他必須進入自然的遊戲。他必須挖掘出它的可能性，並讓它們為愛服務。唯一的問題是，他所能支配的只是他使自然法則對他有利的能力。對於他通過教育和文化獲得的“第二性”也是如此。

這種對自然的求助，無論它多麼短暫，都需要深度沉浸在自然和文化的活力中。它們不是作為惰性工具進行作的。

^{8}

在群體生活中，如果不利用人，愛就無法有效。也就是說，如果不將它們簡化為功能，即使只是暫時的，它也不可能有效。這不一定會導致身體暴力。還有其他使用人的方式，例如只在他們身上看到他們所代表的社會功能，對他們應用非個人的立法，以便他們不會干擾我們具體的愛，通過使用一些脫離我的感性的間接力量（例如，員警部隊）來保護自己免受他們的要求。

^{9}

更重要的是，一個人自己生命的某個維度必須被置於任何尋求真實的愛的「工具性」服務中。例如，一個男人知道，如果他不把錢帶回家，他的愛就不會有效。但他經常感覺到，“把培根帶回家”把他生活的很大一部分變成了一種工具，所以幾乎沒有什麼
ALL ALL 仍然是最初的目標和目的：配偶或核心家庭的獨特親密關係。
正是在這裡，有意識的意識具有解放的重要性。但當然，它必須是一種批判性的意識，因為這是一個擺脫在很大程度上維持在意識層次之外的狀況的問題。有必要對整個過程產生懷疑，而整個過程已經成為這個詞的雙重意義上的“自然”。我們必須能夠提出某些問題。在這個過程中，我是否失去了最初的意圖，即自由和真實的社交？難道它不是被我對最低努力法則的服從所取代，被一種過於簡單化的綜合所取代，被個人混為一談所取代，被一種基於強者對弱者統治的秩序所取代——即使我是弱者中的一員嗎？

但我們在這裡不是陷入了惡性循環嗎？除了意識之外，還有什麼能引起這種懷疑呢？難道意識不是被異化的嗎？讓我們承認這裡有一個圓圈。它幾乎是一個圓，但這個圓並沒有完全閉合。這就是一切：人類和人類的本質、命運和歷史。

這裏顯示了「偶然的」、」非必要的「的重要性，乍一看似乎完全不成比例。在這裡，我們瞥見了手勢和言語的重要性，或者，如果您願意，可以了解手勢支援的詞的重要性。與投資於愛的「有效」過程的能量相比，它代表了微不足道的能量;但出於同樣的原因，這種手勢和語言的複合體具有不成比例的巨大解放影響。

切斯特頓對 Manalive 中的機構提出了一個很好的觀點：儘管機構似乎是一件可悲的事情，但人類總是在他們快樂時開始塑造它們。簡而言之，他們在自由所擁有的創造性時刻這樣做。 $^{10}$

值得注意的是，塑造新樂隊的手勢和言語正是從這些創造性的時刻中汲取靈感的。隨著最初的自由和快樂的創造力的功效已經被遺忘，一個手勢的首要也是主要功能是回憶愛體驗功效偉大冒險的那一刻。
“即使愛可能不存在，也應該做什麼”被不知不覺地變成了“即使愛不再存在，也應該做什麼”。但隨後這個手勢被懸在半空中，可以說“即使愛不存在，它也被執行了”。這是真的，但它比做作為功效系統組成部分的事情要困難得多。正是因為手勢是「附帶的」並且
對於功效來說，這是不必要的，正是因為它幾乎完全屬於意圖的層面，它是對良心的更直接的訴求。它是從不再為主要意圖服務的機制留下的「空白」中呼籲人們的注意。
2. 這種姿態的虛擬性質，這種直接指向群體的創造性結局，使做出它的人做出承諾。姿態和責任-承諾之間存在著密切的關係。

姿態和承諾之間的特殊關係無疑在於我們剛剛完成分析的同一要素。由於它不能與功效的模糊性和自身適當的規律相一致，因此姿態是對意圖的赤裸裸的重申。因此，當引起手勢的初衷不再存在時，它會質疑、干擾和評判做出它的人。

矛盾的是，人在一個沒有表達他意圖的姿態面前，比在面對可能已經忘記了同樣意圖的疲憊活動時，更感到兩面派。“偶然的”與其說是必不可少的，不如說是對承諾的召喚！
3. 這個承諾的維度是姿態的重要組成部分，它被強調或稀釋，這取決於社區是傾向於責任還是“銀行存款”方法。換句話說，當姿態以接受的方式生活時，它就進入了功效的領域。功效，無論是技術性的還是魔法性的，都籠罩著這個手勢;而後者則因此失去了很大一部分的質疑意義。

同樣，每次將手勢變成統一的機制時，手勢都會失去其獨特的意義，就像任何其他機制一樣。例如，只要我覺得握手很自然，就可能不會引起任何意義。它只是意味著社會接受了我。但握手也可以表達我對陷入困境或痛苦的人的聲援。它可以意味著友誼的更新或恢復。在這種情況下，手勢是相同的，但又不同。

沒有人會把向客人握手的形式主義與向被帶進監獄的人握手混為一談。區別在哪裡？事實上，首先，我所屬的群體沒有創造力，也沒有建立在接受某些責任的基礎上。相反，在第二種情況下，手勢不是某個惰性組的稀釋最終結果;這是形成一個基於創造性和艱巨責任的重要團隊的風險。

后一種姿態也可以給我一些東西，這可能是真實而重要的。但注意力集中在接觸一個代表某物的群體上，這個群體感覺有責任將一些質的新事物帶入歷史。在這種情況下，手勢是不可替代的。它永遠不能被文字或理論所取代。

第四部分

聖餐標誌有這些特徵嗎？他們能有這些特點嗎？在這裡，兩個因素似乎是相互制約的。一個與教會有關，另一個與聖禮本身有關。

正如我們已經指出的，任何禮儀的改革都無法解決聖事危機。這根本不是聖事的危機，而是教會團體本身的危機。

在不久的過去，一直延續到今天，優先事項的順序如下。在聖禮中接受了救贖的恩典。要獲得接受這些權利的資格，必須在與教會相符的個人行為的最低限度內行事。當一個人打算走得更遠時，他必須接受這樣一個事實，即教會還有一個額外的願望，即發揮解放的作用，從而為人類的事業服務。

正如我們在上面看到的，在這樣的前景中，沒有辦法避免虛假的 “bank-deposit”。聖禮的概念。只有以「基督的名」，即對解放的貢獻來認識自己的教會，才能賦予聖禮不同的意義。

首先，正如我們在上一章所看到的，聖禮是負責將基督教解脫解釋的基本方案應用於歷史事件的工具：逾越節的奧秘。如果上帝選擇賜予恩典和這些跡象，使社區能夠履行其解放的責任，他沒有這樣做，因為他的恩典需要一個儀式。他這樣做是因為社區需要有意識地意識到上帝賦予它為歷史注入的特定創造力。

這並不排除這樣一個事實，即教會作為一個有形的團體，需要效能，就像所有真正的愛一樣。它也需要結構和功能，以及它們固有的所有模糊性。因此，它需要構成性的姿態，以引起人們對主要結局和責任的關注。

恩典有無數的跡象，無數有效的跡象。但是，一個社區在那些使它回歸本源的星座中認識到了它的團結和承諾。這不是病態的、麻痹的回到過去，而是對創作自由的迫切要求。
2. 這就引出了我們的第二個問題：儘管聖禮都指向同一個逾越節的發生，指向同一個愛的現實，而這個愛的秘密已經向基督徒群體揭示了，但它們是否具有這種品質？我們相信，我們對這個問題的回答
可以而且應該是肯定的。正如我們剛剛看到的手勢在人類存在中所發揮的功能一樣，聖禮應該是具體的、可變的、對話性的意義——因為它們表面上是一致的。

顯然，這種可變性只能通過注意現實生活中的多樣性來舉例說明。讓我們以兒童的洗禮為例。

^{11}

它的統一意義是，將看似純粹的生物生命浸入基督的死亡中。通過與他一起復活，這種生物生命在一個愛戰勝死亡的社區中走向人類生活。正如我們已經指出的，我們基督徒帶到洗禮中的問題，是全人類在面對一個新人類正在融入人類的全球現實時所提出的問題。但具體的問題是：這個人類孩子被納入了什麼樣的人性中？

這裡又有一個合適的普遍回應，它以一個對今天的人們來說很奇怪的儀式來表示：驅魔儀式。對於它的新成員來說，人性意味著死亡，以至於它被一種自我主義的力量、結構和活力所支配。這個社會或反社會的“惡魔”被基督的解放力量驅逐，並被他的死亡和復活所征服。因此，我們必須得出結論，被驅逐的“魔鬼”必須具有與這個具體的人類生命所面臨的具體威脅相對應的形式和意義——即受洗兒童的生命。

在欠發達國家中，從兒童的存在中失敗而退縮的具體“惡魔”，不會是在一個富裕社會中從兒童的存在中退縮的人。對於同一社會中的所有孩子來說，也不會是同一個具體的惡魔。一個孩子可能會找到一個安全的地方為他等待，在那裡他將被保護或麻木不仁所包圍。另一個孩子可能受到威脅，主要是因為他可能被自我主義引導，進入一個消費社會中的客體而不是主體的存在。每個人都有自己的惡魔。

如果聖禮是該群體的真實姿態，他們必須設法表達這些差異並讓社區參與其中。我們必須感受一下我們支配性的惡魔的擦過，它現在已經被命名和確定了。我們必須感覺到他的具體威脅，現在已經從絕對的類別中抽離出來，這樣它就可以不顧我們自己，把我們引入我們具體參與的戰鬥中。

僅僅遵循當下儀式的祈禱會讓活生生的現實溜走。它把聖餐變成了那些累積的例行公事之一，當我們意識到基督徒團體的解放意義時，這些例行公事變得越來越難以忍受。

另一個例子來自遙遠的過去，但在今天仍然適用。我們在保羅寫給哥林多教會的第一封信中找到它，它與聖餐有關。情況很清楚。它與弊大於利的聖禮有關（

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林 11：17 ）。為什麼？它是否缺少已經規定的有效性要求之一？在這種情況下，基督的同在不是真實的嗎？

保羅的回答就我們今天的實踐而言是令人驚訝的。但這一定不會讓他的聽眾感到驚訝。首先，使聖餐變壞而不是變好的真實情況是：“你們聚會的時候，不能吃主餐，因為你們各人急著吃自己的聖餐，一個人餓著的時候，別人喝得太多了”（林前11：20）。因此，使聖禮無效的是涉及整個團體的情況，而不是個人的性情。因此，聖餐是為社區服務的;後者不是為了分發聖禮而存在的。

但讓我們跟隨保羅。社區的具體情況要求每個人都修改自己的生活（參見哥林多前書 11：28）。為什麼？因為如果這是一個團體，有些人因為不擁有別人所做的事情而感到羞愧（參見林前十一22），那麼它在服侍中就會給自己帶來審判，因為它“不分辨身體”（林前十一29）。

值得注意的是，這種未能分辨主的身體的團體，發生在一個團體中，這個團體非常清楚他們正在慶祝主的聖餐（參見林前十一20,33）。這就是為什麼它要負責主的身體（參見林前十一27,29）。我們可以說，它單獨地識別它。但是，由於不理解和欣賞它的重要性，使社區受到質疑，社區就無法分辨基督的身體。它認為它正在接收到它沒有接收到的東西。它尋求利益並遭受傷害。

我們也可以說，當基督徒群體不認識到自己的責任時，無論他們多麼堅定地相信聖禮的功效，他們都不會分辨出洗禮的水。它不分辨懺悔，只要後者不是社區的質疑召喚，而是通過它對解放的召喚。這同樣適用於其餘的聖禮。

所以我們可以簡單總結一下。一個團體聚集在解放性的逾越節信息周圍，需要標誌來塑造它並質疑它，賦予它責任感，使它能夠創造自己的關於人類歷史的文字。這正是聖禮的本質——僅此而已。通過他們，上帝賜予教會並象徵著恩典，即在廣大的人類社會中真正構成教會。

第四章註釋

這種重複只有在聖體聖事中正式給予（更不用說從社會層面來看的懺悔），但最好看作是為每個人重複相同的聖事。
我們更喜歡用「完全」來翻譯希臘文。它的意思是「結束」，其正面意義是「圓滿」或「滿足」。。
參見第一卷附錄 II（II、B、2 和 3）中“奧秘”一詞的保羅意義。
請參閱本章的澄清 I。
見第三卷，第四章。
卡爾·拉納（Karl Rahner），《神學調查》（Theological Investigations），II，《教會中的人》（Man in the Church）（倫敦：Darton， Longman and Todd;巴爾的摩：Helicon，1963 年），第 129-1 頁 $3^{6}$ 。
參見第二卷，第一章，主要文章和澄清 I。
即使從馬克思主義的角度來看，阿爾都塞也對文化活力進行了敏銳的觀察，特別是對意識形態的觀察。他指出，相對於經濟基礎設施，他們的權力是相對自主的，因為他們不能僅僅成為統治階級的工具。或者，更確切地說，如果資產階級要成為他們的工具，那麼那些塑造它們的人必須把它們看作是意識形態，而不是工具：“實際上，資產階級必須先相信自己的神話，然後才能說服別人，而不僅僅是為了說服別人。因此，當我們談到一種意識形態的階級功能時，必須理解統治意識形態確實是統治階級的意識形態，前者不僅在統治被剝削階級中服務，而且在它自己作為統治階級的構成中服務，使它接受自己與世界之間的生活關係是真實和合理的“（路易士·阿爾都塞，英譯，“馬克思主義與人文主義”，載於《為了馬克思》，紐約：萬神殿圖書公司，1969年，第234-235頁）。
見第 III 卷，第 IV 章，澄清 I。
見第二卷，第四章，澄清二。
見第三章，澄清 I。

澄清

I. “銀行存款”方式教育和聖禮管理

在之前的澄清中，

^{1}

我們討論了功效概念的扭曲如何在人類存在的不同層面上相互平行。根據我們在前兩章中所看到的，我們現在可以嘗試繪製一個相同的正向平行度。我們將研究如何從變形轉變為資訊，從被動變為主動，從客體轉變為主體，從虛假意識轉變為真正的意識提升。

許多讀者會熟悉這個話題與 Paulo Freire 作品之間的關係。因為他試圖制定和實施一種解放的教育學。

在基督教的源泉中，聖禮也是一種解放的社群主義教育學。因此，我們不應該驚訝地發現，這兩種教學法在很大程度上，在消極方面提出了相同的批評，而在積極的方面，則建立在相同的基礎上，並以相同的方法構建。

在這裡，我們將接替保羅·弗里埃（Paulo Frieire）的發言，簡單地將識字培訓、教育和文化等術語替換為我們討論中的相應術語：即聖禮、恩典、基督徒的任務等。

^{2}

如果我們用現象學的術語來接近聖禮，以發現它的本質，我們就會發現一些我們之前發現的東西。如果聖禮不是神聖的恩典，結合其兩個不可分割的維度：反思和行動，就不可能有真正的（和有效的）聖禮。因此，真正和真實的聖禮是實踐。這是基督徒代表世界轉變的反思、活動和辛勤工作。它的業務是提出問題，而不是“存款”。

一旦它把聖禮看作是反思和行動的不可分割的結合，那麼對聖禮化過程的批判性觀點就拒絕了兩件事。一方面，它拒絕了與行動分離的儀式的疏離魔力。另一方面，它拒絕將活動與反思分開的激進主義。

只有當它以天真的眼光運作時，我們的牧靈努力才能將人們實際的異教信仰（關於聖禮）視為
他們「缺乏能力」或「愚蠢」或「懶惰」的表現。對這種同樣的實踐異教的批判性觀點將其視為在特定時刻教會和社會平行結構的現象學解釋。

對於接受天真觀點的教會來說，聖禮的管理被簡化為將某些言語、手勢和儀式“存放”在被認為是異教徒的人身上的機械行為。這筆存款足以讓假定的異教徒得救，因為他因此不再是異教徒。

這種“儀式存款”的機械概念包含了另一個同樣天真的概念。它賦予儀式一種神奇感：機制、儀式，作為一個物理實體，被看作是某種護身符;它完全獨立於接收它的人，與世界無關。

從方法論和社會學的角度來看，很明顯，這種聖禮的施行，無論它如何改革，都不能擺脫它的原罪。因為它仍然是將神的恩典「存放」在人裡面的工具。因此，聖禮在底層是「馴化」的工具。他們幾乎總是與人疏遠;他們總是疏遠他們。因為至少，他們剝奪了忠實的接受者的創造能力。

因此，佔主導地位的聖禮教育學是統治階級的教育學。毫無疑問，在神聖的虛假偽裝下，這種“天真”的聖禮管理概念幾乎總是掩蓋了它“對自由的恐懼”。聖禮的出現，不是作為人們說出他們自己的話語的準備，而是作為 “被按立的” 給 “未被按立的” 的人的禮物。因此，聖禮的施行過程否認了基督徒說出自己的話語的可能性。它是作為禮物贈送的，它是以一種疏遠的方式規定的。一旦以這種方式開始，聖餐過程就不能成為改變現實的工具;它不能最終確認接受者是一個活躍的基督教主體。

如果聖禮過程強化了人們試圖將人維持在非人性狀態的神話，那麼它就不可能是真正的基督教。只有當它努力灌輸對現實的謹慎警惕時，它才能成為真正的基督教，這種警惕是基督徒將他的聖召轉化為一個存在的過程。另一方面，如果聖事的施行過程強調儀式，並著手使人適應現實，那麼它就無法掩蓋其非人性的特點。

一般來說，我們可以說聖禮的話語和儀式都與信徒的存在體驗無關。當他們這樣做時，由於教牧改革，這種關係被以高度家長式的方式表達而耗盡。

這就是為什麼那些培養非人化的聖禮觀念的人會對那些不安分、有創造力和抵制統一化的信徒做出反應。他們把他們看作是適應不良的人或叛逆者。

但是，如果我們不把信心放在負責任的基督徒身上，他被召喚成為一個主體，我們就會屈服於縱，不再有任何對話。

只有當基督徒發現自己有意識地處於特定的「情境」中，問自己關於這個情境及其特徵時，我們才會得到責任和委身。因為他只能從中走出來，直到它不再是包裹著他和壓在他身上的沉悶而沉重的重量。

顯然，沒有人會獨自經歷一個意識提升的過程。在聖禮上物化他的世界時，這位忠實的基督徒又找到了自己。但他發現自己身處其中，並與其他人在一起，這些人是他自己小圈子里的夥伴。他們發現自己和彼此在同一個共用世界中，從將他們客觀化的意圖的巧合中產生了交流。這是一場批評和促進社區參與者的對話。他們一起批判性地重建了他們的世界。曾經吸引他們的東西，現在是他們可以看到的深處。

^{3}

所有這些都不會將教育者降低為僅僅被動的因素。但是，如果他要在 hsitory 時期行動和行動，他就不能做我們所做的，當我們把人制服於日曆的時間時。歷史時間是人類的時間，是發生的事情的時間，是要做的事情的時間。

現在，在試圖將整個重要情結簡化為這一特定歷史時期的過程中，社區將認識到提出或插入與他們的情況相關的基本主題的必要性，這些主題以前從未被提出過。引入這些與聖禮有關的主題——一種被證明的必要性——與任何和所有教育的對話性質相吻合。如果社群主義的設置是對話性的，那麼被按立主持它的人確實有權以他自己的主題（或天主所啟示的主題）參與其中，只要這些主題不與信徒所生活的現實相抵觸。

我們將這些主題稱為「關鍵主題」。與聖禮有關，他們可以做兩件事。一方面，它們可以幫助人們理解以前的主題。另一方面，它們可以促進對整個問題複合體的更批判性的理解。這就是為什麼它們甚至可以在主題單元的開頭出現。

但是，如果聖禮的主題沒有被正確地看待，那就有問題了——也就是說，就其基本維度而言，作為對人類構成挑戰的「邊界-限制」情況（例如，出生和死亡）。在這種情況下，他們所指向的任務或基督徒通過他們在歷史上的活動的回應，可能沒有以真實、批判的措辭來完成。關鍵主題將被包裹在邊界限制的情況下。後者將表現為壓倒性的歷史決定論，除了適應或屈服之外，別無他物。
對他們來說。人將無法超越邊界限制的情況，用信仰的眼光瞥見或發現與邊界限制情況相反的東西：即，神聖啟示提供的意想不到的開放。

因此，社群主義對話是主體間性的，它必須被定位並作為 “慶祝”。在每一次聖事之際，它應該向基督徒展示他們現在的、具體的、存在的處境。它應該將這種情況作為一個挑戰他們並呼籲他們做出回應的問題。它也應該表明上帝的啟示是能夠幫助他們面對這個挑戰的元素。

反過來，社區的回應必須在兩個層面上進行：智力意識和理解，以及行動。當基督徒團體以聖禮的方式組織起來時，它就會以一種反思和批判的方式，以行動的方式迎接歷史的挑戰。

II. “聖禮人”：危機中的人生

不難驗證存在神父危機的事實。拋棄簡單化的解釋並追隨它在歷史上的軌跡也不難。

甚至在梵二之前，尤其是在那次事件之後，教會就將自己定義為為人類服務的實體。但這說起來容易，而不是堅持其最終的關鍵後果。對於那些與「教會」領域更密切相關的職能尤其如此，即那些在寺廟中執行並因此由神父主持的職能。我們不能輕視或低估這樣一個事實，即這些功能塑造了我們對神父的形象、他在社會中的地位，甚至他的物質養料。

讓我們換一種說法。只要信徒將神父的職能視為具有直接的、拯救價值的東西，這些東西本身具有獨立於對其他人的利益而具有功效的東西，那麼神父本人就覺得他在社會中具有明確的地位。他的職能，無論表現得好還是壞，都毫無變化地重複著，受到基督徒毫無保留的重視。他在他們中的地位和地位是公認的和無可爭議的，他隨之而來的特權也是如此：友誼、尊重和物質支援。

低估或輕視這一整體背景將是一個嚴重的心理學和社會學錯誤。因為在社會的各個層面，這種社會認可總是與一個人一生中的成就感有很大關係。它是在多年的工作和生活中支援一個人，以及隨之而來的所有問題和困難時刻。

現在的事實是，在短短幾年的時間里，這種情況對神父來說已經發生了很大的變化。首先是梵蒂岡二世。它當然沒有貶低聖禮領域的重要性，貶低發生在聖殿領域內和之下的事情的重要性
牧師的控制。但它確實在積極的意義上使這一切相對化，將其價值與基督教社區對整個人類社區的服務聯繫起來。

其次，我們不能簡單地說這意味著神父有可能和義務在各個層面為人類的解放做出貢獻，從而逃避這個問題。這是一種逃避現實的陳述，隱藏了一個關鍵而令人痛苦的問題。事實是，教會經典的、古老的任務正在被那些最致力於社會改革的人根據它們與社會政治需求的關係來評判;而後者已經變得極其關鍵和緊迫，至少在不發達國家是這樣。自從麥德林會議大膽而直率地反對「內部和外部殖民主義」以來，這種情況在被認為是最穩定的拉丁美洲國家的人民中產生了一個迅速的激進化過程。在五年或更短的時間內，這些國家現在面臨著不可預見和無法容忍的選擇。

曾經被視為將某些教會任務與為社區服務聯繫起來的問題，現在對許多基督徒來說已經變成了另一回事。對他們來說，現在的問題是最小化或判斷那些似乎非時間性的、自成一體的、重複的、不受外部事件影響的教會任務為無關緊要，因此無法對它們產生決定性的影響。而這個任務領域屬於那些在過去總是被歸於司鐸的任務——首先是聖事領域。

在這裡，我們看到兩個要素現在已經彙聚在一起，形成了當今司鐸職事的危機。讓我們依次看看每一個。

我們將從第二個開始。眾所周知，拉丁美洲大陸大部分地區的結構和貧困狀況在過去幾年中可能沒有太大變化，但許多部門的批判意識發生了很大變化。這給他們的需求和活動帶來了很大的變化。這些派別包括民粹主義政客、工會成員、學生組織、相當一部分中產階級以及城市和農村的遊擊運動。這種轉變體現在各國社會主義或傾向於社會主義的政權上臺。

面對這些事件，兩個派別的普遍侵略性和緊迫性都有所增加，他們需要尋找和實施措施，並制定聲明和立場檔。長期解決方案被系統地分流到一邊。保守派政府通過鎮壓來保護自己免受批評。反過來，受壓迫的部門——尤其是年輕人——將立即改變結構視為唯一的出路;他們毫不猶豫地犧牲未來的可能性，因為後者似乎太遙遠了，而且完全不可能實現。

教會的大部分可見功能都以此為框架
咄咄逼人和緊迫的普遍氣氛。情況更加危急，因為這些功能的潛在功效被認為是非常長期的，甚至完全是非時間的。在這種情況下，神父的存在受到兩股力量的爭論，儘管它們彼此對立，但結合起來導致了神父自身的危機。

一些個人、團體和階級拚命地、積極地尋求在其總體輪廓中維持目前的狀況。眾所周知，他們正在重新發現教會的“非時間性”方面——更具體地說，是神父的傳統任務。他們認為這一方面是社會穩定的最後因素之一，他們緊緊抓住它不放。這種立場產生了一種對神父的態度，這種態度與幾年前的態度明顯不同，儘管對他的職能的欣賞是其標誌之一。因為它的特點是可疑的“老大哥”形象，而不是尊重的樣子。它是家長式的，傾向於把牧師變成一個純粹的工具。

另一方面，一些個人和團體被進行結構性改革的機會無情地驅使著。他們看到這個機會觸手可及。他們越來越不欣賞司鐸任務的非時間性特徵，越來越不欣賞它們的微不足道的功效，以及幾乎完全沒有提到這些人認為是唯一的緊迫問題和唯一的決定性選擇的重複性。充其量，神父可以在主日佈道中說些什麼，或者把他的出席貢獻給討論會。

因此，神父並不覺得他受到他可能同意的人的讚賞。如果他是這樣，這種讚賞就意味著對他的職能的模糊和遙遠的本質的批評。他們會更欣賞他作為領導者——當然，如果他具備必要的資格的話——他們會哀歎他所處的位置、他的生活方式（例如獨身）和他的工作的一切，所有這些都將他與緊迫的社會政治任務分開。此外，即使是對他的這種積極評價也使他感到一種責任感，從而對保守或中立的教會態度感到不耐煩和沮喪，包括那些他無法控制的態度。

在這兩種從長遠來看難以支援或容忍的嚴重兩極分化之間，傳統的“普通天主教徒”似乎已經消失了。我們似乎不再有那個自發地與神父本身以及他現實生活中的活動和感受相聯繫的忠實成員。雖然有人可能會說這一切似乎都是相對理論上的，但要把它在幾個月和幾年的時間里對神父生活的影響最小化，那就大錯特錯了。
2. 在我們繼續詳細說明社會政治激進化對司鐸生活造成的危機之前，我們必須分析其另一個來源的影響：即教會對世俗問題開放，特別是在拉丁美洲，對人類解放事業所帶來的緊迫問題開放。

教會在梵二公開和正式地採取了這一立場。這在 Gaudium et spes.在麥德林會議發表的聲明中，特別是在其關於正義與和平的主要檔中，它被更具體地應用於拉丁美洲的背景。

但是，隨著這一步，正如著名的 Gaudium et spes 開場白所表明的那樣，教會已經進入了一個在歷史上經常重演的過程。在發表聲明的那一刻，人們只能看到它的解放內容;他們還沒有看到它的困難含義或從邏輯上產生的關鍵後果。

據推測，我們要把拉丁美洲人的喜悅、希望、悲傷和焦慮引入教會的存在和核心活動中——而不僅僅是引入她偶然的、反射性的活動。據稱，將拉丁美洲人從所有奴役中解放出來是教會及其救贖使命的核心和基本任務。但是，如果這一切都是真的，那將不可避免地使教會的習慣結構受到嚴重質疑。如果我們種下這樣一個爆炸性的改變，那麼教會就不能繼續通過執行她慣常的任務來蹣跚前行，直到永恆。

無論如何，它使神父的慣常職能受到質疑。這樣的結果也許沒有預料到，但這是不可避免的。而這種影響就更加強烈了，因為它沒有預見到，因為它不允許神父為即將發生的事情做準備。

首先，傳統上，祭司的職能被簡化為完全從個人的罪惡中解脫出來，而且是一種看不見的解放。這是認罪、洗禮、匿名聖餐、講道和最後儀式的最終目的。正是這種態度塑造了教會現實生活中的主要細胞：教區。在次要層面上，它還產生了天主教學派，由於其意識形態和階級的同質性，該學派無法在另一個背景下提出解放問題。

假裝將個人從

\sin,^{4}

擴大的規模中解放出來，可以以有效、迅速甚至現實的方式帶來所有其他需要的解放，那將是一種錯覺;沒有必要質疑罪惡的

^{5}

社會政治結構，這些結構導致了最具體和最緊迫的奴役：貧困、饑餓、無知、剝削等。這些只能通過對結構的攻擊來克服。也就是說，攻擊必須針對他們來自的源頭。

因此，問題在於，教會不可能在不加劇神父事工危機的情況下繼續以領土教區為中心的活動。這是梵二制定的新方向的合乎邏輯的結果，無論它可能多麼不可預見。

到目前為止，教區。一直是教會最忠實的體現，在教會中，其手段是社區中的最低限度的成員
最後是接受聖禮，確保所有人都能得救。但在這本書中，我們看到有一個明確的相反方向，從福音到梵二。它說，聖禮是形成和啟動教會團體的手段，因為它的解放影響構成了它的真正目的。

在牧靈方面選擇后一種選擇並不容易，尤其是在機構層面上，但是，如果我們接受大公會議的方向及其影響，然後繼續讓司鐸保持他原來的職能和活動，我們就無法避免在未來幾年進一步加劇這場危機——儘管教區活動的簡單例行公事似乎暫時緩解了它。即使我們考慮到最後提到的因素的影響，我們最好注意到司鐸的會議形象和他的現實生活職責之間缺乏一致性，是如何在聖召問題上彙聚在一起的。

其次，讓我們假設傳統的司鐸職責——無論它們是否是狹隘的——應該繼續有效，而不會受到質疑。從心理學和社會學的角度來看，在緊迫性和危機的背景下，有一件事是顯而易見的，比如拉丁美洲普遍存在的情況。如果這些任務沒有與對人類解放的具體貢獻相結合，就無法再為一個人的整個生活帶來滿足感。

這裡的重點是，在神職人員的職能和人類社會政治問題的整個世俗領域之間建立密切的關係並不像人們想像的那麼容易。而困難不僅僅是因為現在這些問題的緊迫性。它也不完全取決於一個人是採用 preconciliar 還是 postconcialial 姿勢。即使是基本的實際困難也是可觀的。

無論它被修改了多少，神父的神學塑造仍然與梵蒂岡二世和麥德林會議之前一樣。可以肯定的是，現在對某些主題的壓力比其他主題更大，並且更多現代作者的貢獻被考慮在內。但它的兩個主要特徵保持不變。1. 神學是現成的和完整的，供學習和保留。這個假設是，以後，在一個人的神職實踐中，被動地學習的東西，將神奇地使一個人能夠將基督教的資訊與他將要經歷的不可預見和令人困惑的事件聯繫起來。2. 道德神學，它後來會激發一個人的解放實踐，並告訴面對現實生活中發生的事情應該做什麼，它的方法論與教條完全分離。它被框在一系列公式中，而教條則與正統有關。
換句話說，我們可以以醫生的培訓為例。他被教導如何以積極的方式診斷患者的疾病。沒有這些，他的所有理論訓練都將保持高度不確定性。相比之下，神學院學生被教導某些相當於護士培訓的實用程式。他對根據基督教信息解釋時代跡象的具體方式一無所知。

因此，我們看到這位神學院學生在期待神職時，有一種日益增長的不確定性和不安全感。我們看到，在神父的生活中，一個更具戲劇性的選擇正在被提出來。對他來說，一個選擇是對時間和歷史的問題保持陌生，將他的言論和決定限制在他在神學院一勞永逸地學到的東西上。另一種選擇是讓他像街角的任何其他孩子或街上的人一樣解釋現實生活中發生的事情，以自己模糊的方式脫口而出他所看到的，然後也許從福音中加入一些非常值得懷疑的草率理由。這個理由可能被一些人出於某種充分的理由拒絕，而另一些人則認為是多餘的。

這裏還有另一個重要的觀點，梵蒂岡二世和麥德林的解放宣言沒有做出充分的規定。他們沒有適當考慮他們對神父的生活和任務的影響。

假設解放人類的功能確實是教會使命中重要和決定性的部分。假設神父的工作應該朝著那個方向——不是直接的，而是通過他在神聖啟示的説明下提高社區意識的工作。如果這一切都是真的，我們就不能把它對神父的生計所產生的影響最小化。

顯然，沒有為不同的謀生方式做出規定，以適應神父所要求的這一相對較新的職能。在大多數地方和大部分情況下，他繼續依賴那些似乎不變的事物來維持生計，這些事物似乎與解放及其問題無關。他可能能夠為基督徒群體為這項任務做準備的工作，並不是基本生活預算的主要來源，甚至不是足夠的來源。對當前結構的任何重要修改——更不用說更換目前的教區結構——都會使他在許多地方失去支援手段。另一方面，如果這種修改沒有到來，神父必須面對一個令人厭煩和壓抑的時期，在這個時期沒有學習和反思的餘地。雖然他可能曾經能夠從這些事情中預見到，但現在他不能了，因為他正在尋求重新制定自己的角色和任務。這難道不是他經常面臨的來自信徒的尊重危機的根源，特別是來自可能成為真正基礎社區種子的研究小組嗎？

除此之外，賦予牧師這個角色解放的角色不僅無助於他的支持和維持;在許多情況下，它還會產生教會衝突，這與前面提到的內戰無關。

這些教會衝突的第一個也是主要的原因已經提到了。歸因於牧師任務的解放演員往往沒有伴隨著牧師內部的相應回應。也就是說，他沒有認真地努力解釋基督教的信息或歷史事實。他沒有為這樣的努力做好準備。威利-尼利
他吸收了某些政治或社會團體支持的標準和緊迫性，無論它們是否正確。在這種情況下，他通過在更廣泛、更深入、最終更解放的背景下閱讀和解釋自己的資訊，從而危及基督教團體超越當下或給定具體解決方案（GS 43）的有限性質的能力。換句話說，教會需要委身;但在教會的術語中，它可能是不成熟的、狹隘的、膚淺的。

教會衝突的第二個原因也相對簡單明瞭。即使做得好，在關鍵的社會政治局勢中，這需要改變司鐸的任務，這也會給等級制度帶來困難。反過來，面對有興趣維持現狀並利用教會達到目的的平信徒團體和民政當局提出的反對意見，它又做出了消極的反應。在這種情況下，人們經常聽到立法改革的威脅，這些改革可能會以某種方式影響教會，特別是就其對群眾層面的影響而言。在這裡，等級宣言的樂觀主義，如麥德林的宣言，再次未能在現場表現出來。

教會衝突的第三個原因更為複雜。在實踐層面上，上述司鐸任務的轉變在任何地方都不會以統一的方式發生。即使是所謂的「聯合牧靈努力」也允許在這個層面上存在極度的差異。因此，這位神父覺得他沒有得到他的同事們的支援。有許多神父發現與其他基督徒甚至無神論者相處比與他們在神職中的大多數同事相處更容易。意識到這一事實后，平信徒往往不相信神父是教會的真正代表。他們將他的所作所為歸因於他的心理構成、他的意識形態傾向或他的政治立場。畢竟，下一個教區恰恰相反！

我們在本節中所說的應該表明在當前 sacerdotal 事工危機中遇到的問題的範圍。如果不從整體背景來看待和分析這場危機，那確實是可悲的。但當調查只處理危機的後果（心理祈禱、精神指導、祈禱）而不涉及其原因（通常是無意識的）時，就會發生這種情況。當壓力放在確定的因素（例如獨身）上時，也會發生這種情況，但這些因素只有在性質更加全面的危機中才會獲得力量。最後，當我們提供簡單的解決方案時，就會發生這種情況：體力勞動、家庭生活、執事的實施。

在這裡，我們必須再次重複我們之前所說的話。這不是神職的危機。這是教會內部凝聚力的危機。

III. 從魔術到手語的轉變

從前面的 Glarification 中應該清楚地看出，激起最大阻力的教會變革是最具體的
一。不可能是這樣。就像在公民社會中一樣，只有當改革觸及關鍵、敏感的點時，選項才會清晰地出現。要麼我們回頭，仍然談論“改革”，要麼改革就變成一場革命。在教會生活中，當改革觸及佔用教會人員大部分時間的具體任務時，她必須做出理論上似乎非常可接受和進步的選擇決定：即，教會作為一個服務團體;救贖作為解放。

因此，任何牧靈工作的關鍵點不是聖禮生活是否要改革。無論他們喜歡與否，所有人都同意這一點。但決定性的一點是，這項改革是否會逐步實施。它會以謹慎的速度實施，跟隨大眾的節奏，而不是一下子冒一切風險嗎？如果以這種方式完成，我們真的能從梵二想要的神奇的聖禮系統轉變為提高意識的聖禮系統，與信仰和歷史密切相關嗎？

我們可以用一系列問題來總結這個問題。是否有可能逐漸從一個轉移到另一個？或者我們必須有一個質的改變，從另一端開始，拋棄經過如此努力建立起來的東西？

這就是許多牧師在秘密或公開場合啃噬焦慮的原因。這就是許多信徒對似乎難以理解的猶豫感到不耐煩的原因。這就是為什麼如果我們不能對這個問題給出公正的回答，我們最終會求助於權宜之計，將兩種對立的教牧努力並列，並假裝它們是互補的。我們以這樣一種方式給他們貼上標籤，以至於沒有人敢在它們之間做出選擇：例如，對大眾的牧靈關懷對精英的牧靈關懷。

但是，既然根本問題仍然是一個合理的問題，實際上是唯一合理的問題，我們至少必須討論這個問題。在不假裝提供令人滿意的解決方案的情況下，我們將嘗試指出一些從我們已經說過的中清楚地突出的要點。

聖禮和教會責任的標誌聖禮並不構成同一個動機的兩個層次或等級——一個對應“精英”，另一個對應“大眾”或“人民”。不可否認，聖禮的神奇概念在教會中是顯而易見的（GS 7）。但是，正如我們已經指出的，它和真正的福音派對聖禮的概念， $^{6}$ 都源於不僅不同而且彼此對立的動機。一個是出於安全感的動機，它把教會的成員身份變成它的工具。另一個是出於社區責任感，它將標誌變成工具。

這些不同的動機，以及它們相應的價值尺度，與社會學名稱「精英」和「大眾」沒有嚴重的聯繫。一個人不是通過階級、教育或財富

^{7}

——
帶來不安全感，並將一個人的生活引導到個人責任上。更重要的是，如果目前的聖禮制度是一種有助於維持社會現狀的安撫意識形態元素，那麼對聖禮領域的新理解才能來自人民。它不會來自參與並致力於這一地位的精英。僅憑經驗就證明瞭這一點。
2. 這並不是說整個社會的大多數人傾向於從保證此地或來世安全的聖禮轉向必然將我們從一個壓在人類身上的所有束縛中解放出來的關鍵過程的聖事。

因此，困難從一個社會學問題轉變為一個價值尺度問題。如果我們把聖禮看作是有價值的東西，無論它們背後的動機是什麼，

^{8}

那麼，即使它們是鴉片類藥物，寧願它們是“人民”或“大眾”的聖禮，而不是少數群體的聖禮，即使後者可能是人民的解放者，這是合乎邏輯的。

這不應被視為提出問題的冒犯性方式。如果有人確信某件事情本身有價值，而且確實具有永恆的價值，那麼他想要讓盡可能多的人能夠獲得它，而無視導致這個目的的途徑，這是合乎邏輯的。只有當課程本身被納入評估過程時，實際上只有當它成為評估中的主導因素時，動機問題才開始變得比事物所觸及的人數更重要。這並不是由於任何精英主義的觀念。這是因為一個簡單明瞭的事實，即只有在少數群體對他們承擔起責任感而不是平靜地參與他們繼續的統治之後，群眾才會改變。
3. 但我們仍然需要處理我們任務中最實際的方面：我們如何以積極的方式實現從一個概念到另一個概念、從一個動機到另一個動機的過渡？

首先，我們必須承認，現有的宗教信仰，它是神奇的，而不是批判性的，主要作為我們文化的眾多元素之一，並與其他元素互動。因此，我們不能沉迷於幻想中，認為我們可以擁有與其他更強大的文化元素密切相關的東西的部分演變。這種部分進化是不可能的，正是因為一般的宗教因素對它所構成的整體並不重要。只有在基督徒的良心獲得了這種批判的態度之後，它才能相對於我們文化的其他元素獲得更大的獨立性。

宗教信仰不會被徹底改變，基督徒也不會通過一些無意識的過程，從一個動機被帶到它的對立面
或者通過仍然淹沒在整體文化中的宗教工具。

從基於個人安全的動機到基於個人責任的動機的轉變，通常會發生在公民生活及其緊迫問題的更具體、更苛刻的層面上。

^{9}

從那裡，人們將轉向教會生活中的平行動機。

^{10}

這並不意味著教牧工作在此期間無關緊要。目前，我們牧靈工作的關鍵點之一是建立和促進教會與那些在面對緊迫的社會政治問題時正在改變動機的人們之間的聯繫。這些接觸必須被視為決定性的，即使所涉及的人目前可能與聖事生活沒有密切接觸。委婉地說，當今教會的結構並沒有促進這種聯繫。

我們認為這是一個關鍵點，因為目前教會生活改革的最明顯標誌之一就是建立一種完全不同的聯繫。正是由於人們對聖禮的要求而產生的各種聯繫。除了這需要的時間、人力和資源之外，事實是這種「宗教」接觸並不是答案。這種零星的接觸，完全脫離了可以產生責任感的問題，無法將教會與真實和健全的聖事動機聯繫起來——相當多的人可能會通過其他方法來處理這一點。
4. 同樣，我們不應低估經常參加教會的群眾的改變潛力。但有一個附加條件。我們絕不能害怕明顯旨在灌輸新動力的牧靈努力的後果。換句話說，我們不能把這種新的牧靈努力看作是互補的，或者是針對它的。

我們必須首先接受這樣一個事實，即基督徒總體上並不具備對教會及其功能的正確概念。為什麼？因為他們沒有接受基督教作為關於死亡和復活奧秘的 “好消息”。

這預設了我們教牧工作的某些事情，特別是我們的講道。與其糾結於人們實際上還沒有擁有的東西的後果，不如花足夠的時間來思考福音的基本事實和教會的功能。它必須不怕一遍又一遍地重複基本要點，以抵制匆忙讀到最後一頁的誘惑。這種清醒、堅持、有創意的講道可能會讓許多人感到厭惡。但在許多其他人中，它將與他們自己的轉變和生活其他領域的意識提升建立一種關係。從那裡將產生新的動力，能夠將他們轉變為一個真正的團體和真正的聖禮教會。

筆記

第二章澄清 I.
除上述替換外，本節的全文摘自保羅·弗萊雷（Paulo Freire）對我們共同努力的貢獻，Contribuciön al Proceso de Concientización en America Latina，1968 年蒙得維的亞 Cristianismo y Sociedad 期刊的增刊。
作為例外，本段摘自 Hernani M. Fiori 對上述努力的貢獻。
參見第 II 卷，第一章，澄清 III。
$C f$ 。因此，在麥德林的檔中，有一個是關於大眾的牧靈關懷，另一個是關於精英的牧靈關懷。參見 MED II，119126;127-136. 阿根廷的主教們在聖米格爾舉行會議（1969 年 4 月 21 日至 26 日），考慮如何將麥德林的結論應用於他們的國家。他們的檔（Declaración del Episcopado Argentino）選擇談論對人民的牧靈關懷（pastoral popular），而不是對群眾的牧靈關懷（pastoral de masas）。
“無論他們背後的動機是什麼”並不意味著要滿足接受聖禮的最低道德和法律先決條件。這些措施繼續有效，但沒有解決人們為什麼可以求助於聖禮的問題。
即使在這裡，約翰的觀察也是有效的：“人若說'我愛神'，卻恨他的弟兄，就是說謊的。如果他不愛他所見過的弟兄，那也不可能是他愛他沒有見過的上帝“（約翰 $4 : 20$ 一書）。愛的源泉中的優先權源於生活，以最簡單、最不意識形態化的形式。正是在那裡，一個人接受或拒絕適合他對教會的責任。
例如，拉丁美洲國家的經驗表明，當普通人被介紹到工會主義的真實生活及其對鬥爭和責任的強烈強調時，他們的第一反應是退出他們以前的（神奇的）宗教信仰。只有在邁出這一步並面對這場危機之後，他們才會開始理解和欣賞真正的基督教社區背後的真正動力。

結論

從本書的第一章開始，或者更準確地說，從信仰的源泉開始，我們看到一種反對對充分表達的反對，然後走向其最終的結果。這是儀式和符號之間的對立，我們已經看到基督教的選擇支持後者。

顯然，我們在這裡感興趣的不是術語。例如，從歷史的角度來看，不難證明“儀式”這個詞可以具有積極的含義。

我們在這裡感興趣的是聖禮領域兩種不同概念之間的對立。而所使用的詞彙似乎很適合表達它，並召喚讀者選擇一個真實的選擇，而不僅僅是一個口頭的選擇。

我們的感受和希望是，現在，在本書的結尾，讀者可以清楚地看到以「儀式」和「標誌」所代表的興趣焦點的深刻差異，作為理解教會生活中聖禮的方式。

我們生活在一個每天都可以看到包圍廣大人類的衝突加劇的世界。只需考慮到營養不良每年導致超過 3000 萬人死亡，幾乎與第二次世界大戰期間的傷亡人數一樣多。我們只需要意識到，在過去幾年裡，一種不可抑制的解放緊迫性已經在所謂的第三世界萌芽：即大經濟帝國被剝削的邊緣地帶。在這個背景下，最重要的事實，也就是神學有義務同時研究它自己，是基督徒越來越多地參與解放運動——或者，至少，基督徒參與這場運動的先鋒所產生的不安的良心。

拉丁美洲教會等級制度的官方立場並沒有保持中立。有些人批評麥德林檔中的分析存在缺陷，因為它更具描述性
而不是深刻和辯證的。但是，沒有人，尤其是教會的保守派和反動派，沒有忽視它最重要的決定。即使在這個等級制度的層面上，平信徒每天在社會和政治生活中面臨的衝突被削弱，我們不僅可以看到語氣的變化，而且可以看到，尤其是關注點的變化。

當我們比較麥德林的檔與較早的梵蒂岡二世的檔時，我們注意到人們的注意力明顯從教會內部的問題轉移到了將基督教資訊的精髓與解放人類的任務聯繫起來的必要性所引起的問題。

^{1}

這一事實不能不對我們信仰的所有基本觀念產生深遠的影響——不是為了換取他人，而是為了為了給他們只有對歷史的承諾才能給他們的真理之環。當然，我們理解禮儀和聖禮的方式就是這些基本概念之一。

^{2}

很明顯，這種以利益為中心的差異甚至對立可以轉化為激進的差異，以至於我們最終會陷入極端的、片面的立場，教會與世界的辯證法被消除了。通過將我們的偏好置於符號的概念中（基於福音本身），我們尋求做兩件事。首先，我們想保持教會與世界辯證法的必要和困難的張力。其次，我們要防止改革禮儀和教友聖事意識的簡單化嘗試，這些嘗試使他們背棄了歷史的進程。

保持上述緊張關係意味著理解和接受這樣一個事實，即必須引入世界的轉變和必須在教會中進行的改革是相互制約的。

這意味著兩件重要的事情。首先，這意味著教會及其結構不是站在世界對立之上，而是在世界之內。因此，假設有可能先進行教會內部改革，這樣我們就可以更好地為世界服務，這是錯誤的。因為事實是，這項服務必須作為改革的一個標準出現。

整本書試圖表明，從內部改革教會的趨勢落入了與福音對立的儀式化二元論。在否認任何政治參與的極端形式中尤其如此，無論他們是超自然主義、末世論還是其他什麼。危險遠非遙遠。在所有關於服務世界的討論中，這個“世界”被看作是一個外部的現實。而這種感覺是，它無疑會從內部結構或心理的任何改善中受益——
基督教的性，無論後者在多大程度上是面向宗教的最終性。

因此，教會的一部分使用了新的詞彙，但仍然是一個基本靜止的現實，背棄了人類唯一的神聖歷史使命。

在本系列的各卷中，我們一直在觸及基督的教會履行其使命的有形點。但對於這個主題，也許比其他任何主題都更能讓我們做出具體的決定;需要注意的是，這是一個典型的教會主題。看看聖禮，我們必須決定教會存在的理由是否存在於教會本身。換句話說，問題是當我們試圖通過教會的歷史演變過程賦予她的服務品質時，她的內部結構和她正常的校內功能是否構成正常的參考點。

^{3}

面對這個選擇，我們充分認識到，膚淺地引用梵二的文本是不夠的。

^{4}

事實是，禮儀憲法 Sacrosanctum Concilium 是該議會頒布的第一份檔。它的巨大優點是打破了由教會的習慣性或習慣性行為所支援的司法儀式主義。但不可否認的是，它仍然主要集中在教會的校內生活上——彷彿這個現實能夠在不面對世界的情況下決定什麼是真正的禮儀崇拜。

因此，在大公會議中，禮儀沒有經歷與教會論相同的糾正過程。它並沒有從一個內部的、孤立的自我概念轉變為自身本質與當今世界的緊迫性之間的對抗。它沒有從 Lumen gentium 轉移到 Gaudium et spes。如果認為後兩部憲法對教會說了同樣的事情，那將是天真的背叛了大公會議。如果認為 Sacrosanctum Concilium 不需要經歷類似的對抗，那就太天真了。

第二個重要的一點是這一點。維護教會與世界的緊張關係也意味著拒絕用歷史功效來取代聖禮領域，這種效能來自於一個分析過程，在這個過程中，神聖的啟示沒有具體的社群主義影響。

事實是，這裡存在著一種緊張關係。一方面，歷史衝突變得更加尖銳並達到頂峰。另一方面，我們尋求教育基督徒群體，以便部分地受到這段歷史（即時代的跡象）的啟發，它可以為這同一段具體的歷史貢獻啟示的資訊。既沒有歷史的啟示，也沒有沒有啟示的歷史：我們必須兩者兼得。為
我們知道，只有他們的相互互動才能產生豐碩的成果。而這種互動必須從一開始就影響到雙方。

這是整個基督教社區面臨的挑戰。只有接受這個挑戰，它才能重新發現聖禮。

結論註釋

在今天的世界上，有 300 多種期刊專門研究神學、聖經研究、禮儀和教牧問題。要瞭解這種關注點的變化是多麼新穎，這源於基督徒需要將他們的信仰和他們對人類解放的承諾聯繫起來，我們只需要檢查一下，就會發現這種聯繫在神學文獻的浩瀚全景中是多麼的不明顯。一個年輕的基督徒讀到這些期刊時，會因為他們缺乏社會敏感性，而且天真地沒有意識到社會政治形勢對神學主題的影響而感到愚蠢。
因此，在拉丁美洲，保守派和進步派之間的分界線與“大公會議前”和“大公會議後”態度之間的區別並不相吻合，這並不奇怪。有些觀點可以合理地稱為后會議，但實際上除了簡單的改革之外，大公會議什麼也得不到。他們忽視了心態的深刻變化，這似乎是就大公會議而言的前提——至少在其他人（如聚集在麥德林的主教們）所閱讀的那樣。
承認普世歷史及其需要是整個教會的參考極，而不僅僅是其關注的領域中的另一個領域，這也許是拉丁美洲——甚至比歐洲新生的“政治神學”更有自己的原始見證要呈現給教會其他部分的原因之一。
因此，本卷不會簡單地介紹公理會文本，就像它們在本系列的前幾卷中那樣。在這裡，我們將根據它們的內在一致性和邏輯來檢查它們。見附錄 II。

附錄

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在

{Hg}^{2} \cdot \cos^{2} =

附錄 I

系列簡介

本系列的格式和由來

我們試圖通過使用連貫的格式使讀者更容易接近這個系列。我們對特定主題的思考的基本方面包含在每章下的第一篇文章中。緊隨其後的是題為「澄清」的部分，在其中，我們試圖更具體地發展和應用中心思想，提出研究主題和相關問題，並詳細討論一個或多個要點。這兩個主要部分的末尾都給出了註釋。

這些筆記是為了對讀者有用，而不是博學。其中許多是符合聖經的，表明聖經中的其他段落補充了所呈現的思想或可用於相關的冥想。我們沒有引用大量的學術著作，而是將自己局限於一些更容易獲得的來源：例如，Concilium 系列。我們的系列最初是為拉丁美洲觀眾準備的，他們的需求是我們心中的首要任務。

這裏介紹的神學反思類型可以產生不同的討論形式：全長課程、學習周等等。但實際上，我們以研討會的方式對其進行了測試，包括密集的學習、討論和禱告。讀者可能會有興趣瞭解我們的研討會實際上是如何運作的。

就時間長度而言，我們的經驗證實了這樣一種感覺，即忙碌的外行人從他積极參與的短期研討會中受益更多，而不是從他通常被動參加的長期課程中獲益更多。所以現在我們嘗試在假期周末舉辦三到四天的研討會。目的是在相對較短的時間內提供 5 到 6 次會議，每次 4 小時。我們還強調，參加研討會意味著個人願意完全參與其中，參加所有會議，並一直待到研討會結束。研討會旨在成為一種完整的體驗，而不僅僅是參加一系列講座。

每個 4 小時的工作階段的運作方式幾乎是這樣的。它以
講座（幾乎逐字複製為每章的開頭部分）。講座持續約一個小時，在講座結束時，向各個研究小組提出了一兩個問題（見本卷附錄 IV）。但在他們進入討論組之前，參與者被要求花一些時間對這些問題進行個人冥想。通過這種方式，他們可以努力為所提出的問題制定個人解決方案，無論它多麼臨時。

然後，各個學習小組花大約 45 分鐘到一個小時來討論這些問題。給定的組中不超過 10 人，因此每個人都會積极參與討論。這就是研討會本身的根本目標，因為參與者應該從公式化的真理轉向真正內化的真理。換句話說，討論代表了他們所聽到的和他們從現實生活經歷中學到的之間的對抗;在他們作為兒童和青少年不加批判地接受的東西和他們作為成年人被組合成一個連貫整體的東西之間。

因此，提出的問題並不是為了回顧講座材料。它們是為了在講座中提供的內容與基督徒經歷的其他方面或事實之間促進更大的連貫性。為此，非常希望這些小組的構成在某種程度上是異質的，並且他們的討論應該通過與他們可能在教理問答中讀到的或一生在講壇上聽到的事物的尖銳對抗來激發。

在這一點上，讓小組努力就他們的答案達成一致並將其寫成一個小組專案也非常有用。這樣的程式要求參與者進行真正的對話並尊重意見分歧。當這段時間結束后，各個小組重新聚集在一個圓桌論壇上，每個小組都提出了他們制定的答案。小組的回答可以採用以下三種形式之一：小組的一致回應、一組不同的意見或小組提出的一系列問題。我們覺得，一群人提出的問題比個人在講座結束時單獨提出的問題更有用。

在圓桌論壇期間，講師對小組的回答發表評論，嘗試回答各個小組的問題，然後根據需要回答個別問題。

程序在最後一小時有所不同。智力上的努力讓位於一段與正在考慮的主題相關的祈禱和回憶時期。它可能涉及某種形式的禮儀儀式，或沒有詳細討論的聖經閱讀（見本卷附錄 III）。

這種模式在整個研討會過程中重複出現。如
在情況允許的情況下，最後四個小時的會議可能專門用於審查所涵蓋的內容，並討論在本地或教區部門中可能的具體應用。

正如讀者從文本本身所看到的那樣，我們的目標不是在每個 4 小時的會議中轉向一個完全不同的主題。經驗表明，一遍又一遍地回到相同的幾個基本概念，將它們與現實生活中的問題更深入地聯繫起來會更有用。在這方面，在每次會議開始時總結之前發生的事情是有用的。一種實用的方法是參考與相關材料相關的公理文本（見本卷附錄 II）。雖然我們並不認為這些文本本身足以鼓勵這種類型的反思，但我們確實發現它們能夠支撐和確認已經完成的工作。因為他們來自普世教會，在我們這個時代，在聖靈的特殊行動下聚集在一起。

最後，我們要指出，在對聖禮的處理之前，有一卷關於教會的卷（第一卷），一卷關於恩典的卷（第二卷），一卷關於上帝的卷（第三卷），緊隨其後的是一卷關於

\sin

救贖和救贖的卷（第五卷）。每年都會舉辦一個關於新主題的研討會，併為尚未參加過的人舉辦關於舊主題的研討會。通過這種方式，我們希望滿足那些成熟的人的需求，他們正在尋找一種同樣成熟的神學，對探索與他們屬世承諾相關的新途徑持開放態度。

附錄 II

I 兩個歷史和兩個功效

第一種解釋是，世俗進展的終局性與國度及其增長的終局性確實不同——儘管兩者都是上帝的旨意。一個是自然的（地上的進步），另一個是超自然的（天國及其增長）。此外，在可見的領域中，一個是世俗的，另一個是宗教的。每一種都有自己的手段，而歌劇聖禮的功效顯然是要包含在宗教手段中;因為它只位於宗教的、超自然的最終性秩序中併發揮作用。

A. 協調支援

當然，不乏符合經典概念的公理文本，至少從特倫特開始就很普遍，並支援這種解釋。

例如，我們發現一些大公會議的經文談到教會在歷史上的功效（即在時間進展方面），以反映它代表救恩的具體和獨特的活動——後者的活動是在不同的層面上進行的（即，天國及其增長的層面）。

為了追求對她來說應有的救贖目的，教會不僅向人們傳達神聖的生命，而且以某種方式將生命的反射光投射到整個地球上（GS 40）。
更重要的是，不僅教會的終局性與世俗的進步是不同的;它也被定義為救贖的，與世俗的進步沒有任何內在關係。

教會現在作為流亡者寄居在地球上，是救贖的必要條件。因為基督在他的身體，即教會中呈現在我們面前，是唯一的中保和獨特的救贖之路。他自己明確地肯定了信仰和洗禮的必要性。因此也肯定了教會的必要性，因為通過洗禮，人就像通過門進入教會一樣（LG 14）。
正如讀者所看到的，不僅僅是兩端彼此區分。事實上，第二個是相對化的，即使只是通過省略。它從屬於那個通過選擇詞語而被限定為決定性的那個——救贖等。同樣明顯的是，這個決定性的屬性也適用於聖禮，聖禮是達到這種救贖的結局和目的的手段。

有趣的是，這種解釋，儘管如此，確實吸收並吸收了大公會議非常強調的一個想法：即，教會是或應該為其餘人類服務。

從邏輯上遵循前面的框架，教會可以執行的第一項服務是征服——儘管這個詞
未使用。換句話說，教會可以運作，確保大多數人達到那個最低限度的水準，在那裡，具體而獨特的救贖方法可以對他們進行作。這意味著，正如我們所看到的，聖禮的定義與世俗的進步沒有任何關係。這就是基督徒，只要他們是基督徒，在世上應該如何行事——看到最終目的之間的區別在邏輯上導致了兩種義務的區分：

因為救恩計劃本身就要求它，信友們應該學習如何仔細區分他們作為教會成員的權利和義務，以及他們作為人類社會成員所擁有的權利和義務。讓他們努力協調兩者（LG

3^{66}

）。
就他們是基督徒而言，他們具體和適當的活動就是使徒工作;它指向並最終導致其餘人類的聖事生活和實踐。在正常情況下，它的工作原理是這樣的：

教會的使命是拯救人類...因此，教會及其所有成員的使徒工作主要是為了通過言語和行為來彰顯基督的資訊，並將他的恩典傳達給世界。這項工作主要是通過聖言和聖禮的職事來完成的，這些聖事以特殊的方式委託給神職人員。但平信徒也有他們非常重要的角色要扮演......一個真正的使徒會尋找機會，通過對非信徒的言語來宣告基督，以引導他們歸向信仰，或者向信徒宣告基督，以教導和加強他們（AA 6）。
在不尋常的情況下，平信徒有義務以某種方式承擔教會的全部職能，即使是那些本應屬於神職人員的活動：

在極其艱難的環境中，平信徒盡其所能取代神父，冒著自由甚至生命危險向周圍的人傳授基督教教義，以宗教的方式訓練他們，以及......引導他們經常接受聖禮（

{AA}_{17}

）。
相反，只要他們是公民，他們就必須參與塵世的任務和活動，並尊重他們的自主權。（但這種時間領域的自主性是相對的;見 GS 36）。教會為他們提供的是一種信仰和愛德，這種信仰和愛德可以為解決人類進步道路上的問題做出更大的貢獻，這比任何世俗、世俗結構的外部變化都要大得多。

在歷史的進程中，世俗的事物被嚴重的惡習所骯髒地濫用。受原罪的影響，人們經常陷入關於真神、人的本質和道德法則原則的多重錯誤。其結果是道德和人類制度的腐敗。…平信徒必須接受世俗秩序的更新。作為公民，他們必須與其他公民合作。…世俗秩序必須以這樣一種方式進行更新，這樣，在不絲毫損害其自身的適當法則的情況下，它可以與基督徒生活的更高原則相一致（

{AA}_{7}

）。

在我們看來，這種解釋，無論它多麼基於大公會議的文本，確實與後來被梵二糾正的早期神學相吻合。但是，由於這個委員會沒有也不能按照完全同質的思路運作，它不能排除許多會議段落可能表現出一種語氣、一種重音和一組基於過去的習慣和更經典的表述的術語。在許多圈子裡

^{2}

，否認與古典、習慣性思想和實踐不相符的協調元素的重要性甚至存在已經變得很普遍;否則，人們就貶低了梵蒂岡二世的教義重要性，因此，大公會議前和大公會議后要素之間的區別就變得無關緊要了。

B. 實際後果

如果我們要澄清不同的立場，那麼，最好的方法似乎不是檢查他們向理事會尋求支持的頻率。檢查它們從上述原則得出實際結論的一致性似乎更好。讓我們看看這第一種觀點在實踐中會帶來什麼。

首先，我們發現有一種從內部更新教會的趨勢，因此它會成為世俗世界中一個有吸引力的宗教標誌。因此，我們得到了禮儀的更新，它澄清了儀式，使它們更接近信徒，但沒有將當代人的世俗問題作為決定性標準引入其中。舉個例子：洗禮儀式被修改，用白話進行，向信徒解釋，並以「集體主義」的名義呈現;但有人繼續強調，相對於其他未受洗的人，嬰兒的整個命運中（儘管它引起的無形變化）是有效的。我們不能將這種變化與社區對上帝和受洗兒童的參與聯繫起來，這與在“世俗”層面上正在經歷的危機有關——無論是物質的、社會的還是政治的。

這導致了一種努力，也許是完全不成比例的，通過牧師和參與者之間關於聖餐的對話，確保每一次聖餐都得到適當的準備。

因此，我們也發現一種更新教會的傾向，幾乎完全堅持以一種新的方式在教會內部行使權柄。換句話說，教會將從內部轉變為一個更靈活的機構，在這裡，決定總是在對話之前進行，平信徒總是被視為天主子民的積極成員，而不是被動的成員。

現在，這樣的變化可能具有很大的價值，但這不是我們在這裡強調的重點。我們在這裡強調的是，可以說，這些變化止步於教會的門口。世界及其塵世問題不僅僅被排除在外——或者至少這不是主要的事情。相反，世界及其問題並不被看到
成為教會任何變化的主要和真實來源，這個教會應該生活、評判自己並與他們相關地改變。

其次，對我們批判性的會議文本的第一次解釋的後果，體現在福傳的問題上：即，教會尋求將基督的好消息傳遞給非基督徒的活動中。當上面引用的段落提到這個資訊的傳遞時，我們沒有找到任何提到人的處境、期望或問題。就好像福音本身就是好消息，而沒有任何必要的參考人類的具體情況。

這些文本確實承認人類的價值應該得到認可和尊重。但這並不是因為它們是好消息的基礎，沒有它們就不會如此。這種認識是必需的，這樣我們才能再次「將他們與他們的神聖源頭聯繫起來」（GS 11）。第一種解釋的內在邏輯，主要對“宗教”的最終性感興趣，其特點是專注於“提升”它所遇到的事物。它的任務不是修改或改變人類的現有價值觀，至少不是直接的，因為人類在社會和政治上經常被疏遠和奴役。提高意識和福傳被區分為兩項不同的任務，更重要的是，它們彼此分離。一個導致暫時的、世俗的進步;另一個是針對天國的進步。

第三，教牧轉變的節奏和速度是第一個解釋的實際後果顯現出來的另一個領域。一旦我們有一個有組織的牧靈計劃，旨在使信徒和教會的活動逐漸改變，下一個問題就是這種改變應該以何種速度進行。當我們發現教會中形成兩翼時，更新的工作才剛剛開始。一個是保守派。它無法避免接受一些變化。但是，它冒著可能的分裂的威脅，迫使這種變化被減少到最低限度，並以無可救藥的緩慢速度實施，以便每個人都能設法適應它。另一派是進步派。在實踐中揮舞著無聲叛教的威脅——即冷漠、冷漠——它要求牧靈更新以與世俗問題相同的速度進行。

奇怪的是，教會似乎更害怕可能的分裂，而不是可能的叛教。轉變的步伐放慢了，以免留下那些仍然要求遵守聖禮並屬於教會的基督徒，即使他們被告知教會不是那樣的。但是，緩慢的進步速度疏遠了其他更深切關注人類問題的人，如果它們與歷史上人類的真正需求沒有真正關係，他們並不覺得停止頻繁地參加教堂及其聖事是那麼困難的，這似乎是沒有問題的。

但是，如果我們意識到，通常在這件事上獲勝的那一派，卻是傾向於繼續要求聖禮的那一派，因為它把聖禮看作是關鍵和決定性的，那麼這種牧靈的態度就顯得不那麼奇怪了。畢竟，當一切都說完了，這難道不代表了對天國的真正關注和關注，而不是那些為了支持時間進步而相對化或最小化超自然的“救贖”手段的人的“自然主義”嗎？

第四，這第一種解釋的實際後果及其對兩個結局的真正區分，都體現在教會的牧靈結構中。這種結構顯然是地域性的。它與其說是真正參與人類的真正問題，不如說是教會擁有“救贖”的手段，這些手段將被分配並與信徒更緊密地接觸。

這是多麼真實，尤其是在拉丁美洲，可以從決定如何填補特定領土的“空白”的態度中看出。沒有考慮到神父與生活在不易解釋的特定文化中的人們的現實生活問題取得聯繫的能力。相反，人們可以不分青紅皂白地求助於本國神父和外國傳教士。

^{3}

普遍的感覺是，任何神父，憑藉作為神父或擁有神父的權力，在這個領域都是有用的——除了他對基督教的理解、他的思想，以及他參與或不參與與他被派往的國家的世俗發展有關的問題。

II. 一種歷史，一種功效

但是，所討論的《大公會議》文本，指的是必須仔細區分天國的增長和地上的進步，可以有其他的解釋。當一個人意識到梵二本身敦促我們不要把這種「區別」變成「分離」時，這一點就特別明顯了（參見 GS 39 和 40）。

因此，可以說，這裡不存在兩個最終結果之間真正區別的問題;在人類的具體歷史中，只存在一個結局——當然，這是一個超自然的結局。換句話說，天國的成長和真正的塵世進步是相互認同的——無論是在我們的觀點中還是在我們的活動中。

那麼，我們必須如此小心地做出區分的性質是什麼呢？這是一個概念上的區別。時間進步被認為只是人類和自然的。但事實上，基督徒知道，在這個過程中，存在著一個看不見但決定性的因素：天主的力量正在通過愛推動它前進，並不可阻擋地引導它走向愛的普遍勝利——即在基督里對整個宇宙的概括。在認識「天國的成長」時，基督徒知道了世俗進步的另一個層面，即使這個層面是看不見的，也是真實存在的。

A. 協調支援

我們知道，人類在歷史上沒有兩個職業——如果天國的增長和地上的進步真的是不同的結局，那將是情況。我們知道，人的天職是獨一的，是神聖的。

因為，既然基督為所有人而死，既然人類的最終聖召實際上是唯一的、神聖的，我們應該相信，聖神以一種只有上帝才知道的方式，為每個人提供了與這個逾越奧跡聯繫在一起的可能性（GS 22）。
現在，要把這些陳述與教會在宗教救贖方面有某種終結性，而世俗歷史在世俗歷史有某種時間性的、人類的最終性的概念相協調，是非常困難的。此外，大公會議還申明，所有人類在時間上——即在他們的生活和個人歷史中——都有一個不取決於他們是否受洗的聖召。

從人類的起源來看，人類已經被邀請與上帝交談（GS 22）。
從歷史的橫截面來看，基督徒存在的大致界限與每個有善意的人的界限是相同的。

基督徒男子，效法了那個兒子的形象。.領受「聖靈初熟的果子」（羅馬書 8：23），藉此他有能力履行愛的新法則。借著這聖靈......整個人從裡面得到更新，甚至達到「身體的救贖」的成就。可以肯定的是，壓迫基督徒的需要和責任是通過各種磨難與邪惡爭戰......但是，與逾越節的奧跡相聯繫，並以垂死的基督為榜樣，他將在來自希望的力量中加速前進，走向復活。這一切不僅適用於基督徒，也適用於所有心中有恩典以看不見的方式工作的人（GS 22）。
在硬幣的另一面，我們發現了大致相同的事情。當大公會議描述稍後將要復活的價值觀時，它們是根據那些善意的人在塵世歷史進程中贏得的價值觀來描述的。那麼，這難道不是對真實的塵世進步及其奇妙結局的描述嗎？

因為在我們服從了主，並在他的聖靈中，在地球上培養了人類尊嚴、兄弟情誼和自由的價值，以及我們本性和企業的所有美好果實之後，我們將再次找到它們，但從污點中解脫出來，擦亮和變形（GS 39）。
撒在軟弱和敗壞中的，必披上不朽壞的外衣。當愛德及其果實持續存在時，上帝為人類創造的所有創造都將從虛榮的束縛中解脫出來（GS 39）。
因此，在歷史事件中，這兩個結局的相同性似乎太明顯了，在剛才引用的文本中無法否認。然而，出於同樣的原因，
在這些文本中也很明顯。這種區別來自基督徒通過神聖的啟示所知道的。在地上的進步中培育的事物是「在軟弱和敗壞中」播種的，因為恩典在所有人心中起作用，卻 “以看不見的方式” 在不信的人身上起作用。另一方面，啟示揭示了天國在人類時間進步中的進步。因此，它澄清了在歷史中掙扎的具體人的神秘面紗。因此，在肯定了基督徒和善良的人（只對世俗的進步感興趣和參與）所共有的命運是相同的之後，大公會議繼續說：

這就是人的奧秘，而且是偉大的奧秘，信徒們從基督教的啟示（GS 22）的光照中看到了。
概念上的差異，正是因為它是一種差異，因為它在概念層面上，所以被轉化為服務。它還將整個教會及其最具體的元素轉化為對人類真正的世俗進步的貢獻，不是通過一些反射性的、第二線的行動，而是通過教會自身的本性。因此，聖禮的性質和目的（SC 62）將它們與信仰聯繫在一起：

他們不僅以信仰為前提，而且通過言語和物品，他們也滋養、加強和表達信仰;這就是為什麼它們被稱為“信仰聖禮”（SC
59).

反過來，信仰本身沒有終點;它對某種宗教救贖也沒有任何直接的功效。相反，正如理事會所說：

信仰為萬物投下新的光明，彰顯了上帝對人類全部聖召的設計，從而將思想引導到完全屬於人的解決方案上（GS 11）。

B. 實際後果

在這裡，這種解釋的全部範圍和意義可以從由此得出的實際結論中得到最好的體現。

這種解釋的第一個結果是，教會更新有其他東西在自身之外，作為它的源泉和測量桿。那就是它在歷史中的解放效果——那些應該為歷史問題找到的完全人性的解決方案。因此，教會的效能是以其對人類解放的有效貢獻來衡量的，即使這是教會最獨特的特徵，如信仰和聖禮的問題。然而，這個標準和目標與所有善良的人在致力於歷史任務時所尋求的標準和目標完全相同。對於那些沒有信仰的人來說，這些任務被稱為屬世的任務。但基督徒知道他們有永恆的價值。

^{4}

第二個結果與第一個結果密切相關。也許它比其他任何解釋都更能代表這種解釋——至少在

拉丁美洲大陸。人們認識到，只要動員群眾起來，代表人類解放的決定性變化就可以在短時間內發生。因此，教會面臨的問題是，做出的貢獻比做出深遠的貢獻更匆忙。每個人都知道，在歷史的某些時刻，在正確的時刻做出的決定可能比長期更深層次的轉型過程更具決定性。那麼，如果教會認真對待其服務使命，如果它接受這種可以成為“時代標誌”的歷史有效性的計算，那麼要考慮的因素之一是它仍然享有的歷史力量——部分歸功於與信仰和聖禮相關的半神奇的動機。儘管世俗化進程日益壯大，但它的宗教權威已經呈現出大眾層面，至今仍滲透到公民生活的各個領域。所以問題是：教會不是為人類的解放做出更大的貢獻，利用它仍然擁有的力量來推動群眾走向解放，就拉丁美洲的局勢而言，這種解放在政治層面上似乎是適當和及時的嗎？

這就把我們帶到了第三個結果：福傳和政治意識化（或“提高意識”）往往是相同的。從這個角度出發，一個有組織的牧靈努力必須迅速得出真正重要的基本政治選擇。而這些選擇必須由等級制度以明確無誤的方式承擔。與此同時，人們會閱讀和分析層次結構的文檔以找到這些選項，這些選項通常隱含在其中。

因此，這種觀點往往對任何以聖禮等事物為中心的改革持批評態度，因為聖禮似乎沒有任何力量在短期內產生決定性的解放影響。這種改革被註銷為「內部」改革，在許多情況下也是如此。即使這種教義或聖禮的改革旨在培養一種有意識的解放感，這個過程也必須是一個漫長的過程——特別是如果它被期望到達群眾，他們對任何政治變革的戰略重要性都是不可否認的。在這種情況下，推遲教會改革，並利用已經存在的基於大眾的宗教緊急情況，從教會的整個範圍內獲得明確的立場，似乎要好得多。

在這整個解釋的邏輯中，我們從長遠來看，發現對信仰的內部展開及其聖禮、社群主義的解釋被先前低估了，這並不奇怪。這並沒有什麼虛偽。這是一個策略問題，建立在教會承認為自己的最終結果之上。

這種解釋的第四個後果是，堂區的功能和本質陷入了危機。同樣的事情也發生在司鐸的概念和職能上，傳統上與教會看似不變的活動聯繫在一起，與緊迫的歷史任務無關。就好像他們
象徵著一個已經失去了對解放的感覺和自己在這個過程中的作用的基督教。

^{5}

III 一個歷史和雙重功效

對於所討論的 conciliar 文字，還有第三種可能的解釋。在理論表述中，它似乎與第二種解釋非常相似。但它的不同側重點導致了非常不同的實際結論和後果。

就像第二種解釋一樣，這第三種解釋堅持認為，只有一個真正的結局，將時間的進步和天國的成長結合在一起，成為人類一個單一的、超自然的命運。因此，兩者之間的區別是概念性的。但與第二種解釋不同的是，這第三種解釋強調關於國度增長的啟示能給非信徒帶來的具體貢獻，對那些對非信徒來說，只是地上的進步。

這不僅僅是因為基督徒知道，真正的地上進步也是天國的進步，這要歸功於上帝隱藏的活動。不僅地上的進步也與復活的確定性有關。事實是，上帝在歷史中的啟示本身就是對歷史分析的一個因素，因此我們能夠為任何給定的問題找到更廣泛、更深入的解決方案。

A. 協調支援

第三種解釋與第二種解釋一樣，尋求相同的大公會議文本的支援。不值得在這裡重複這些文本。重要的是要看到這第三種解釋把重點放在哪裡，以及它與第二種解釋的不同之處在哪裡出現。這從上面引用的關於信仰的中心文本中可以清楚地看出：

信仰為萬物帶來了新的光明......從而將思想引導到完全人性化的解決方案上（GS 11）。
第二種解釋正確地看到，在這段經文中，從純粹的宗教信仰（以及聖禮）的評估轉變為明顯以歷史問題為導向的功能性評估。

從這個起點出發，第三種解釋增加了一個互補的應力。它堅持認為，當大公會議說“信仰為一切帶來新的光明”時，它所指的不僅僅是通過啟示瞭解世俗歷史的主旨和命運的簡單事實。

在大公會議神父的心目中，這種無所不包的信仰不僅僅是在理智上了解基督教資訊的基本闡述的結果。正如我們所看到的，大公會議指的是某種「第六感」，即一個基督徒所能達到的「先知性」觀點，他的一生是歷史分析與啟示信息的同樣歷史性的社群主義體現的長期而深入的相互滲透。

要從理論上描述這種第六感，我們會說它不是對超凡的理解，也不是可以應用於歷史的預製公式，也不是對純粹歷史數據進行更深刻和全面分析的結果。因此，它代表了基督徒有義務與其他人一起對真理的追求做出獨特而具體的貢獻（參見 GS 16）。

B. 實際後果

與第二種解釋一樣，這裡的第一個結果是，更新的動力是確信只有一件事在教會的活動中具有價值：即被轉化並帶到人類的問題、承諾和歷史上的有效工作中的東西。

唯一的問題是，在這種情況下，翻譯工作被描繪成一個長期的過程和任務，其中社區建立了資訊及其歷史意義的更深層次的融合。這並不意味著簡單的新行動動機和高度慷慨地致力於人類的解放因素——這可能是由人們觀念的快速變化所帶來的。它所包含的是一項建設工作，它將持續一生，因為人們越來越熟悉神聖的資訊，並越來越多地參與到歷史的工作中。通過反思，這兩個過程將彼此深度融合，因此，當應用於歷史分析時，人們將能夠塑造一把鑰匙，這也將説明他弄清楚解放的方式。

與第二種解釋的情況一樣，如果這把鑰匙不適用於歷史，不適用於它註定要用於的事物，那麼它就是一個無用的、偽造的元素。

^{6}

但同樣地，如果這把鑰匙不起作用，如果僅僅用它本身提供的工具來分析歷史，那麼基督教團體將無法做出它自己的貢獻。

與此相一致的是，意識提升和福傳緊密相連，但不應相互混淆。“翻譯”揭示的資訊的功能不能被將人從被動的客體轉變為有意識的歷史主體的功能所吸收或接管。它也不能脫離後一個過程，因為沒有後一個過程，它就不可能成為人類的“好消息”。

^{7}

因此，福傳的過程入到意識提升的過程中，並尊重它的步伐。但它也增加了一個元素，這個元素雖然不是非歷史的，但確實超越了來自對歷史機制的理解。

^{8}

第三個後果是，它與第二種關於教會在整個過程中的作用的解釋不一致。它確實同意，教會中的每件事，按照上帝的計劃，只有在為歷史進步服務的程度上才有意義。它
也同意歷史進步提供了機會、交匯點和關鍵的緊迫性——尤其是在當今拉丁美洲的框架中。但它不同意教會可以提供現在一些人所要求的短期的大眾導向服務。

這個判斷是基於一個雙刃劍的原因，它代表了社會學觀點和神學觀點的交匯點。首先，我們覺得，對這種情況進行嚴肅的政治分析會表明，如果我們的信仰宣告和聖事實踐還沒有在一個批判性的歷史參與過程中成熟，那麼這些因素是如此依賴於現狀，以至於它們不能被教會等級制度中的一套定義所反對——即使假設這些定義是明確的。一致，並且沒有外星人絲線的嫌疑。

其次，這種解釋談到了一個社區在各個層面上加深其信仰以找到通往歷史的鑰匙的具體而獨特的貢獻，它不能在經歷之前對其結果進行盤點。而經歷這種經歷，以及所有暗示的，本身就是一個信仰問題：對信息取之不盡的豐饒的信仰;對踐行這一資訊的社區的信仰，尊重其成熟所需的時間。但即便如此，當我們處理歷史上的“正確時刻”或“關鍵需求”時，也必須考慮到這個模糊不清而不是清晰可見的最終結果。否則，這些「正確的時機」和「關鍵的需求」可能被證明是「假先知」，因為它們無法為徹底的改變提供堅實的基礎。難道上面討論的第二種解釋堅持了一種半神奇的歷史觀嗎？

第四個結果源於對教會將神聖啟示轉化為歷史至關重要的事實。如果是這樣，那麼兩個互補的任務就變得最重要：（1）神聖的信息必須更接近歷史及其問題;（2）人類對歷史的分析必須更接近神聖啟示的資訊。與第二種解釋的情況一樣，這導致了對外行人的核心角色和任務的重新評估。但是，與第二種解釋不同的是，它也導致了對神父的具體角色和職能及其隨之而來的特徵的重新評估：準備、生活方式、時間要求等。然而，我們應該注意到，這種重估在具體意義上更接近於第二種解釋的貶值，而不是第一種解釋對它們的估價。因為後一種解釋認為它們對某些救贖目標具有直接的價值和功效，而這些目標不必經過歷史有效性的檢驗。

從前面的論述中得出的第一個結論是，在教會的共同實踐層面上，沒有一個大公會議的立場。相反，有不同的可能解釋和立場，
而且這件事仍然懸而未決。很明顯，大公會議是由具有不同觀點和神學的個人和團體組成的，他們都在大公會議中留下了自己的印記。

^{9}

因此，理事會不是也不可能是某種我們只需要應用的規則手冊。它給我們留下了深刻的問題和深刻的答案。這並不意味著對它的每一種解釋都具有同等的價值。麥德林會議感受到了這一點，並且比 Gaudium et spes 更強烈地傾向於上述第二或第三種解釋。

第二個結論是，再次在現實生活中的行為和事實領域中，我們必須確定當今教會的緊張局勢和問題與梵二的教義之間的頂峰。在神父的層面上，特別是那些從事更以群眾為中心的牧靈工作的神父，最困難的選擇似乎是在第一種解釋和另外兩種解釋之間。關鍵是要知道司鐸是否願意用一個看似新穎和世俗的標準來評判他的整個牧靈工作：即教會對歷史進步和解放的有效貢獻。

這一系列問題，更接近於神父的關注點和結構，並不是對平信徒團體影響最大的問題，他們現在正在更清楚地意識到他們在教會中的功能及其重要性。對他們來說，決定性的選擇，往往被牧師忽視或沒有宣傳，顯然是在第二種和第三種解釋之間。

^{10}

而這裡的關鍵是他們參與教會或疏遠教會。

附錄 II 註釋

例如，從福傳的角度來看，沒有人會想到將一個有兩萬居民的城市劃分為四個堂區。
拒絕大公會議最典型的方式之一是說它是「牧靈的」而不是「神學的」。。彷彿早期的議會不是牧靈的。仿佛 Lumen gentium 和 Gaudium et spes 的教義，儘管沒有譴責性的教規，但並不是教會教條訓導的明確且幾乎經典的實踐。
我們認為，每個外國宣教士都與本地神職人員一樣有能力接觸拉丁美洲的人類現實——有時甚至更擅長這一點。在此基礎上，他可以建立堅實的牧養努力。但令我們震驚的是，在大多數情況下，這種能力並不是邀請神父在這裡合作牧靈工作的標準。令人震驚的是，所使用的標準似乎是距離（包括英里和強度），如果不使用外國宣教士，救贖的途徑將與分散在某個地區周圍的人區分開來。
“因此，所有'人類的成長'都使我們更接近'複製子的形象，使他成為眾多兄弟中的長子'”（麥德林會議，教育檔，第 9 號;MED， II， 101）。正如我們所看到的
這句話表明，第一種解釋被肯定地排除在聚集在麥德林的主教們的思想之外。
參見引言和章，IV，澄清 II。
參見第二章，澄清 I。
參見麥德林會議，關於教理講授的檔;醫學，II，139-45。
歷史分析的結果與某些神聖啟示（它也在歷史上起作用）所添加的之間的差異，可以通過賈斯特頓的評論更清楚地表明。有一次談到史蒂文森時，他指出後者所缺乏的，並且無意識地尋找的是宗教准正典。史蒂文森在某種外部規範中尋找真正的信任和信心。如果沒有這樣的規範，對孩子思考龍的喜悅的同情最終可能會轉化為對龍吃掉孩子的喜悅的同情。

譯者注：我沒能找到賈斯特頓的這句話。但賈斯特頓的許多作品現在正在由圖書館出版社（紐約弗里波特）重印。
9. 關於偏愛一種解釋而不是另一種解釋的神學標準，見第二卷，第三章，澄清 V。
10. 在這裡談論選擇或選項時，我們意識到一個社會學事實，即第二種和第三種解釋並不僅僅是作為可供選擇的立場。有一個邏輯導致一個人轉向第二種解釋，並在繼續第三種解釋之前停在那裡。這就是我們傾向於稱之為增長危機的東西。既然如此，最緊迫的教牧任務之一似乎就是為那些正在經歷它的人提供空間、時間和理解。

附錄 III

聖經掛毯

I 古代以色列中的神聖

A. 在沙漠中

以色列誕生於一個在沙漠中徘徊尋找應許之地的民族。這是耶和華的子民在路上。耶和華臨在他的子民中間，引導他們，保護他們。他榮耀的存在對他們的感官來說是有形的。在他們四十年的流浪中，這個朝聖的民族將有一位朝聖的上帝。耶和華與他們同行時，想要一個旅行的帳篷：

為我作聖所，我必住在他們中間。完全按照我給你看的設計來做。製作一個方舟，一個金合歡木箱子......內外均用純金覆蓋。…為它鑄了四個金環，系在它的四腳上。…用金合歡木做桿子，用金包起來，把桿子插在櫃兩側的環裡，使它抬起來（出25：8-15）。
在會幕和方舟中，耶和華將與他的子民一起前往應許之地。他將親自與他們在一起：

耶和華對摩西說：『你和你從埃及領的百姓，來吧，從這裡上去，到我向亞伯拉罕、以撒、雅各起誓應許賜給他們後代的地方去。摩西對耶和華說：『你吩咐我帶領這百姓上去，但你沒有告訴我，你要差遣誰來與我同行。因為這個國家是你自己的人民。'主回答說：'我要親自與你同去'。'摩西對他說：'你若不親自去，就不要打發我們從這裡上去;因為除了你與我們同行之外，怎麼能知道我和你的人民已經得到你的青睞呢？這樣，我和你的人民，就要與地球上所有的人民區分開來。耶和華對摩西說：『你所求的，我必成就〝（出埃及記33：1和12：17）。

因此，以色列與它的神一起流浪開始了：
摩西過去常常在營地外的遠處搭帳篷。他稱它為臨在的帳幕，每個尋求主的人都會出去到營外的臨在帳幕。每當摩西出去到帳棚里時，眾人都站起來，各人站在帳棚的門口，眼睛跟著摩西，直到他進帳棚。摩西進去的時候，雲柱就下來，停在帳棚門口，耶和華與摩西說話。人們一看到
那根雲柱站在帳篷的門口，他們都叩頭，每個人都在自己的帳篷門口。主會與摩西面對面交談，就像一個人與另一個人交談一樣。然後摩西會回到營地（出埃及記 33：7-11）。
雲柱是神聖，耶和華本人在他自己的帳篷里臨在的可見標誌。從他的人民開始旅行開始，他就住在他們中間：

在他們建立帳幕的那一天，即令牌的帳幕，烏雲遮蓋了它，到了晚上，像火一樣的光芒出現在它上面，直到早晨。事情繼續說著：白天烏雲遮住了它，晚上像火一樣明亮。每當雲彩從帳棚中散去時，以色列人就攻打營地，在雲彩停下的地方，他們就在那裡安營。他們奉耶和華的命令攻營，又照耶和華的命令又紮營，一直待在營里，直到雲彩停在會幕上。當雲彩在會幕上停留很久時，以色列人仍然在耶和華面前侍奉，沒有繼續前進;當雲彩在會幕上只持續幾天時，情況也是如此：他們奉耶和華的命令留在營地，又奉耶和華的命令攻打營地（民9：15-20）。
這是一個奇妙的接近，同時也是耶和華超越性的奇妙形象。耶和華生活在他的子民中間，分享他們的勝利和喜樂，他必須保護自己，防止人無時無刻不在對上帝下手的傾向，抓住神聖，把它永遠冰冷起來，這樣他就可以有平安和安全。

你要為我築一座土壇，將你的全祭和所獻的祭，以及你的牛羊，都獻在上面。無論我在哪裡呼求我的名字，我都會來到你面前，祝福你。你若為我造壇，不可用鑿好的石頭建造，因為若用鑿子鑿在上面，就是褻瀆它（出20：24-25）。
在這裡，我們對任何一座寺廟都有第一個保留。耶和華想要一個既超然又平凡的存在。他不希望人類把自己塑造成人類形象中最美麗、最巨集偉的形象。他想同時更接近人，同時又離人更遠：

在耶和華從何烈山的火中向你探查的那一天，你沒有看到任何形像;因此，要小心，不要陷入製作浮雕人物的侮辱行為，即製作男人或女人的形象，或地球上的任何動物或空中飛行的鳥類，或地上的任何爬行動物或地下水域中的魚。你也不必舉目望天，仰望太陽、月亮、星星，天上的萬軍，並被引導向它們下拜敬拜;耶和華你的神派這些人來敬拜天下萬民（申4：15-19）。
當以色列厭倦了等待，在西奈沙漠中塑造了一隻金牛犢時，這不是當前意義上的偶像崇拜。他們不是在崇拜一個陌生的神。它是什麼，就是固執。金色
牛犢是用人民的金耳環和裝飾品製成的，從某種意義上說，它是第一座為耶和華建造的廟宇：

百姓見摩西下山這麼久，就質問亞倫說：『來吧，讓我們成為神，走在我們前面。'亞倫回答他們說：'把你們妻子女兒耳朵上的金環剝下來，帶到我這裡來。他從他們手中把它們從他們手中拿出來，把金屬鑄成模具，做成牛犢的形象。“以色列啊，這些是你的神，把你從埃及領上來的。亞倫就害怕，就在壇前築了一座壇，併發佈這公告：『明天要有朝聖者的節席歸耶和華』......耶和華對摩西說：『你立刻下去去，因為你的百姓，就是你從埃及領上來的百姓，行了可恥的事。耶和華對摩西說：『我曾察看這百姓，看他們是頑固的百姓』（出埃及記32：1-9）。

B. 在應許之地

現在以色列不再是一個遊牧、流浪的民族。它有一位國王，大衛，就像周圍的其他所有國王一樣;首都耶路撒冷，就像其他所有首都一樣;和一座皇宮，就像其他所有皇宮一樣。另一方面，有一個不合時宜的過去時代的遺跡：以色列的上帝仍然住在帳篷里，方舟仍然帶著用來運送它穿越沙漠的戒指和桿子：

當王在他的殿里站穩腳跟，耶和華賜給他安全，使他免受四面八方的敵人的攻擊時，他對先知拿單說：『我住在香柏木的房子里，而上帝的約櫃則用窗簾安置著。'拿單對王說：'很好，你心裡想的都行吧，因為耶和華與你同在。但那天晚上，耶和華的話臨到拿單說：'你去對我僕人大衛說：'耶和華的話如此：你是不是要為我建造殿宇居住的人呢？直到今日，自從我領以色列人從埃及上來以來，我從來沒有住過房子。我在帳篷和帳幕中旅行。無論我與以色列人同行到哪裡，我都曾問過任何一位士師......他們為什麼不給我建造一座香柏木屋呢？“（撒母耳記下 7：1-7）。
當我們來到所羅門時，時代已經改變了。以色列民族的安全和力量大大增強。現在，我們必須將耶和華與兩者中最好的聯繫在一起，並將他安置在王國的首都。神聖的元素必須成為國家生活中最榮耀和最有效的部分：

當所羅門為主的殿所做的一切工作都完成了。.所羅門就召集以色列的長老和以色列各族的首領，聚集在耶路撒冷，要從大衛城，名叫錫安，把耶和華的約櫃運上來。以色列的長老都來了，利未人就把約櫃和臨在的帳幕和帳幕裡一切的聖器都抬上來。約櫃里除了摩西在何烈布放在那裡的兩塊石版外，什麼都沒有，就是耶和華在以色列人離開時與以色列人所立的約的石版

埃及。。。。號手和歌唱家齊聲讚美和感謝主，用號角、鈸和樂器唱起了歌聲，讚美主，因為「這是好的，因為他的愛永遠長存」;殿里充滿了耶和華榮耀的雲彩。由於雲彩的緣故，祭司們不能繼續服事，因為耶和華的榮耀充滿了神的殿。所羅門說：「耶和華啊，選擇住在黑暗中的，我在這裡為你建造了一座高殿，讓你永遠居住“（歷代志下 5：1-6：2）。
所羅門沒有理解耶和華對每一座聖殿的保留：

他們站著等候的時候，王轉過身來，對以色列全會眾說：『耶和華以色列的神是應當稱頌的。我父親大衛本來想為耶和華以色列神的名建造一座殿宇，但耶和華對他說：“你打算為我的名建造一座殿宇;而且你的目的很好。然而，你不可建造它;但那將要為你所生的兒子，他要為我的名建造殿宇。耶和華現在已經成就了他的應許：我已經繼承了我父親大衛，按照耶和華所應許的，接替他坐在以色列的寶座上;我建造殿宇，是為了尊崇耶和華以色列神的名。我在那裡安置了約櫃，裡面裝著耶和華與以色列所立的約“（歷代志下 6：3-11）。

在所羅門的眼中，聖殿註定是神聖的、特權的地點和時間，通過祈禱所喚起的神聖力量，以及通過為此目的而被挑選和留出的祭司提供的儀式性祭祀，國家最嚴重的問題將得到解決。

然後所羅門......攤開雙手......'耶和華以色列的神啊......垂聽你僕人的祈禱和懇求......使你的眼睛晝夜注視著這房子，你曾說過，「它將接受我的名」......求你垂聽你的僕人和你的子民以色列人向這地方祈禱時的懇求。…當一個人得罪了他的鄰舍，他被吩咐起誓，並在這房子的祭壇前宣誓，那麼你從天上聽到。當你的人民以色列因得罪你而被仇敵打敗，歸向你時......你從天上聽到了嗎' . . .當天閉上，沒有雨，因為你的僕人和你的人民以色列得罪了你，當他們向這地方祈禱時......你從天上聽到了嗎......如果那地有饑荒......然後垂聽你民以色列中各人的禱告或懇求。…外國人也是，那個來自遙遠國度的男人......當他來向這房子祈禱時，請聽從天堂的聲音。…當你的人民與他們的敵人交戰時 ...你從天上垂聽他們的祈禱和懇求...如果他們

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反對你......然後，你從你的住處垂聽他們的祈禱和懇求...現在，我的上帝啊，求你睜開眼睛，側耳傾聽在這個地方所做的祈禱。主神啊，現在起來，來到你的安息之地，你和你大能的約櫃“（歷代志下 6：13-41）。

耶和華接受了他子民的信任懇求，但他警告不要有任何虛假的安全感。他們現在擁有的廟宇，儘管巨集偉壯觀，但如果有人認為他可以動手並利用它來達到自己的目的，那麼它就和古老的帳篷一樣脆弱：

所羅門禱告完了，就有火從天上降下來，燒盡了全祭和素祭，耶和華的榮耀充滿了殿。祭司們無法進入耶和華的殿，因為耶和華的榮耀充滿了它。以色列眾人都注視著火帶著耶和華的榮耀降在殿里，他們站在鋪好的院子上，俯伏在地上，敬拜並感謝耶和華，因為“這是好的，因為他的愛永遠長存”。於是王和眾民在耶和華面前獻祭。所羅門王獻上了二萬二千隻牛和一百二十隻羊作為祭;這樣，王和眾民就奉獻了神的殿。當所羅門完成了耶和華的殿和王宮，並成功完成了他為耶和華的殿和宮殿所做的一切計劃時，耶和華在夜間向他說：『我聽見了你的禱告，我選擇了這個地方作為我的祭祀之地。當我閉天無雨，或命令蝗蟲吃掉地，或使瘟疫降臨我的百姓時，我所立為自己的百姓若順服向我禱告，尋求我，轉離他們的惡行，我必從天上垂聽，赦免他們的罪，醫治他們的地。現在我的眼睛會睜開，我的耳朵會留心聆聽在這個地方所做的祈禱。我揀選並聖化了這座房子，使我的名永遠在那裡，我的眼睛和我的心永遠定睛在它上面。你們若背離我擺在你們面前的律例誡命，去事奉別神，叩頭拜在他們面前，我就把你們從我所賜給你們的地上連根拔起，棄絕我為尊我名而分別為聖的殿。並使其成為萬民的代名詞和實物教訓“（歷代志下 7：1-4,11-20）。

C. 在流放中

耶和華的警告被證明是正確的。聖殿最終捏造了耶和華在他的子民中的存在。在幾個世紀的時間里，先知將被差遣去告訴以色列人，耶和華的真正同在是另一回事;他在公義存在的時候和地點出現，而不是在某個被分開的地方或時間：

等候，耶和華說，日子將到，我會把我應許給以色列和猶大的所有祝福賜給他們。在那些日子，那時，我必使大衛公義的後裔興起;他應維護這片土地的法律和正義。在那些日子，猶大必得保全，耶路撒冷必安居安樂業;她的名字要歸為耶和華：耶和華是我們的義（耶33：14-16）。
因此，先知的講道顯然用城市和人們的日常生活取代了聖殿的神聖領域：

忠誠是我的願望，而不是犧牲;不是全祭，而是認識神（何6：6）。

這就是以賽亞在講道一開始就發展出的要點：

所多瑪的統治者哪，要聽耶和華的話;蛾摩拉的人民啊，聽從我們上帝的指示：你們無數的祭物，與我何等呢？主說。我飽足了全脂公羊和水牛的脂肪。… .我不能容忍你們的新月和你們的節日;他們已經成為我的負擔，我再也忍受不了他們了。當你張開雙手祈禱時，我會把眼睛藏起來不看你。即使你無數次祈禱，我也不會聽。你的手上沾滿了血;你們要洗凈自己，要潔淨。把你們的惡行除掉，從我看不見的地方。停止作惡，學會行善，追求正義，支援受壓迫者;把他的權利給孤兒，為寡婦伸冤（以賽亞書 1：10-17）。
聖殿已經變成了對耶和華在他的子民中的同在的直接否定：

站在耶和華殿的門口，在那裡宣告說：你們所有從這些門進來敬拜他的猶大人，都要聽耶和華的話。萬軍之耶和華以色列的神說：求你改過自新，使你住在這地方。你一直說，『這個地方是耶和華的殿，耶和華的殿，耶和華的殿！你的這個口號是謊言;不要相信它。改過自新，公平地對待彼此，不要欺壓寄居者、孤兒和寡婦，不要在這個地方流無辜的血，不要追隨其他神靈，自取滅亡。那時，我就讓你住在這地方，在我從久以前賜給你們祖先的土地上。相信這個謊言，你一無所獲。你偷竊，殺人，和作偽證，向巴力焚燒祭物，追隨你不認識的其他神;然後你來，站在這以我的名字命名的房子里，對我說：『我們平安無事』;你認為，沉迷於所有這些可憎的事情是安全的。你認為這所房子，這以我的名字命名的房子，是一個強盜的洞穴嗎？我親眼目睹了這一切，主說。你到我在示羅的神殿去，那裡曾經為我的名建造了住所，看看我因我的子民以色列的邪惡而對它做了什麼（耶7：2-12）。
與上帝的虛假接近與真正的親近，他的真實存在與虛假的存在之間的對立，以賽亞書也標誌著這一點：

你們要呼求我的百姓為他們的過犯負責，叫雅各家為他們的罪過負責，雖然他們天天向我求教，說他們樂於瞭解我的道路，雖然像那些行正直、沒有離棄他們神公義律法的國家一樣，他們向我祈求公義的律法，說他們樂於親近神。如果你沒有看到，我們為什麼還要齋戒呢？如果你不理會，為什麼還要自欺欺人呢？既然你只在齋戒日為自己的利益服務，使你所有的男人都更加努力地工作，既然你的齋戒只會導致爭吵和衝突，用拳頭惡毒地打擊你，所以在這樣的日子里，你沒有守齋，不能把你的呼喊帶到天上。我豈不是要你們禁食的嗎：解開不公義的枷鎖，解開轭的結，折斷一切的軛，釋放那些被壓傷的人嗎？是不是沒有分享你的
與饑餓的人一起吃飯，把無家可歸的窮人帶到你的房子里，遇到赤身裸體的人時給他們穿衣服，從不逃避對親戚的責任？那時，你的光芒將像黎明一樣綻放，很快你就會像剛剛癒合的傷口一樣健康;你自己的公義要作你的先鋒，耶和華的榮耀要作你的後盾（以賽亞。

5^{8 : 1 - 8)}

在這幅耶和華（即你自己的義）擔當後衛和先鋒的旅程的畫面中，我們清楚地看到了以色列人的旅程，以及耶和華在他的子民中的真實同在。對耶和華早先在他的子民中的存在懷念，而不是聖殿的模棱兩可，也存在於耶利米書早期引用的整體上下文中：

萬軍之耶和華以色列的神說：你們要在祭物中加入全祭，如果願意，就要吃肉。但是我領你們的列祖出埃及的時候，沒有吩咐他們全獻祭和獻祭;我只字未提他們。我命令他們的是：如果你們服從我，我就成為你們的上帝，你們就是我的子民。你若想昌盛，就必須遵守我的一切命令（耶7：21-23）。
同樣的反對意見也出現在阿摩司書中：
因為你們向窮人徵稅，向他們勒索糧食，你們雖然用石頭建造了房屋，卻不可住在其中，雖然你們種植了宜人的葡萄園，也不可喝其中的酒。因為我知道你犯了多少罪，罪過多少。我憎恨，我摒棄你們的朝聖節慶;我不會喜歡你的神聖儀式......請饒恕我你歌聲的聲音;我無法忍受你的魯特琴的音樂。讓正義像河流一樣滾滾而來，讓正義像永流不息的溪流一樣。以色列人哪，你們在曠野里度過的四十年，有沒有帶祭物和禮物給我呢？（摩西書 5：11-12;21-25）。
漸漸地，人們有了解釋，後果也隨之而來。解釋是以色列不再是古代那個走路的以色列，也不是那個走路的以色列。它是一個成熟的國家，擁有成熟的、自滿的宗教：

但自從你在埃及的日子以來，我一直是耶和華你的神，那時你只認識我，只認識我以外的神。我在曠野，在炎熱的土地上照顧你，就像你在牧場上一樣。所以他們被填滿了，而且，被填滿了，就變得驕傲起來;所以他們忘記了我（何13：4-6）。
這一事實的後果是顯而易見的。何西阿在他的意象框架內描述了它：即耶和華和以色列之間的婚姻：我要向她求愛，我要與她同到曠野去，安慰她......她要在那裡回答，就像她年輕時從埃及上來一樣（何2：14-15）。
在這個偉大的凈化過程中，忠誠的餘民將從中湧現出來，
對聖殿的虛假信心將被一種真正的屬靈貧窮所取代，而這種貧窮現在在自滿的以色列中是不存在的：

耶路撒冷啊，在那日，你必不因你一切悖逆我的事而羞愧;因為到那時，我將把你們那些驕傲傲慢的公民趕出去，再也不會在我的聖山上炫耀你們的驕傲了。但我要在你裡面留下困苦貧窮的百姓。以色列的倖存者應奉耶和華的名找到避難所;他們必不再作惡（西弗所書3：11-13）。
為了完全抹去虛榮的誇口，神的榮耀（即神的同在）將拋棄聖殿，再次跟隨被擄者在這地球上無屋可住：

我正講預言的時候，比拿雅的兒子比拉提雅死了。我俯伏在地，大聲喊道：'主神啊，你一定要消滅所有剩下的以色列人嗎？耶和華的話臨到我說：人哪，他們是你的弟兄、弟兄、親戚，是以色列的全體人民，現在住在耶路撒冷的人對他們說：『你們要與耶和華保持距離;這塊地已經作為我們的財產交給我們了。所以你要說，耶和華神的話是這樣的：我打發他們遠方在列國中，分散在多國中，一時我在他們所往的國家作他們的避所。所以你要說，耶和華神的話是這樣的：我要從列國中招聚他們，從我分散他們所歸屬的國家中招聚他們，把以色列的土賜給他們。我要賜給他們不同的心，把新的靈放在他們裡面;我要從他們身上取出石心，賜給他們肉心。這樣，他們就會遵守我的律例，遵守我的律法。他們要作我的子民，我要作他們的神...基路伯就揚起他們的翅膀，輪子在他們旁邊，以色列神的榮耀在他們頭頂上。耶和華的榮光升起，離開那城，停在城東的山上（結11：13-24）。

D. 在復興中

這種先知性的教導收效甚微。當耶和華把他的子民從被擄中帶回來時，哈該覺得人們的宗教生活必須再次以重建的聖殿為中心。他覺得，那裡是耶和華唯一同在的同在：

這是萬軍之耶和華的話：這個國家對自己說，它。現在還不是重建耶和華的殿的時候。先知哈該說：你現在要住在自己有屋頂的房子里，這房子卻成了廢墟嗎？萬軍之耶和華的話是這樣的：你們要省察自己的生活方式。你種了很多，收的卻很少;你吃了，但從來沒有想吃多少，你喝酒但從來沒有超過你需要的，你穿得暖和，工人把他的工資放在一個有洞的錢包裡。這些是萬軍之耶和華的話：考慮你的生活方式。你到山上去，取來木材，蓋一座我能接受的房子，在那裡我可以展示我的榮耀，“他說

主。你尋找很多，得到的很少。當你把收成帶回家的那一刻，我把它炸開。為什麼？萬軍之耶和華說。因為我的房子成了廢墟，而你們各人都有可以跑到的房子里（該1：2-9）。
大衛和沙漠的教訓似乎被遺忘了。看起來耶和華似乎希望以色列一切最好的東西來肯定和裝飾他的同在：

其餘的百姓都聽耶和華他們的神所說的話。耶和華的使者哈該照耶和華所委派的，對百姓說：耶和華說，我與你們同在。我要把榮耀充滿這殿 ...萬軍之耶和華說，我的是銀子，我的是金子，后一個宮的榮耀將超過前一個宮的榮耀。我將在這個地方賜予繁榮與和平。這就是萬軍之耶和華的話（該1：12-13;2：7-9）。
以色列，現在是一個附屬國，沒有任何明顯的歷史使命，將她的宗教靈性化，並將其集中在耶和華榮耀所在的這座大廈上：即聖殿：

上帝啊，正如母鹿渴望奔流一樣，我也渴望你。我整個人都渴慕上帝，永生的上帝。我什麼時候才能來到神面前，出現在他面前呢？日日夜夜，眼淚是我的食糧;'你的上帝在哪裡？'他們整天問我。當我在痛苦中傾訴我的靈魂時，我想起了我是如何在大人的隊伍中，在歡呼的讚美聲和朝聖者的喧囂中，走向上帝的殿。…請賜下你的光明和真理成為我的嚮導，帶領我到你的聖山，到你的帳幕，然後我要來到神的祭壇前，我喜樂的神，用琴讚美你，神啊，你是我所喜悅的神（詩篇42：1-4;43：3-4）。
萬軍之主，你的居所何等珍貴。我松樹，我因渴望主殿的庭院而昏倒;我整個人都歡喜地向永生的上帝呼喊。麻雀也找到了家，燕子也有她的巢，她在你的祭壇旁邊養育了她的幼崽，萬軍之主，我的國王和我的上帝。住在你家裡的人有福了;他們從不停止讚美你。那些在你這裡避難的人，那些心思在朝聖之路上的人們，是快樂的。當他們穿過乾渴的山谷時，他們從泉水中找到了水;耶和華甚至為迷失方向的人提供水池來解渴。於是他們從外牆傳到內牆，眾神之神在錫安顯現。在你的院子里呆一天，勝過在家呆一千天（詩篇 84：1-10）。
這就是基督所遇見的宗教現實。關於上帝在人類地球上的同在，好消息會有什麼說法呢？

II 新以色列的神聖

A. 宇宙觀

從新約的角度來看，宇宙的三個決定性時刻或事件（道成肉身、救贖、parousia）與聖殿有關：即與上帝在他的子民中榮耀的同在有關。

在他的福音書的序言中，約翰將話語的旅程描述為從父下降到地上，從地上上升到父。頂點是化身：

於是道成了肉身;他來到我們中間，我們看到了他的榮耀，這種榮耀與父的獨生子相稱，充滿了恩典和真理（約翰福音 1：14）。
馬太福音在談到耶穌的死和復活所帶來的救贖之謎時，作了一番簡潔而富有啟發性的評論：

耶穌再次大聲呼喊，吐出了最後一口氣。在那一刻，聖殿的幔子從上到下被撕成兩半（太27：50-51）。
這個形象正在被現實所取代，舊約被新約所取代，古老的廟宇被另一座不是由人手塑造的廟宇所取代。這就是希伯來書告訴我們的：

第一個聖約確實有它的神聖服務儀式和它的聖所，但只是一個物質的聖所。因為帳篷已經準備好了——第一個帳篷里是燈檯，還有擺放著臨在麵包的桌子;這被稱為聖地。第二道幔子的另一邊是被稱為至聖所的帳篷。這裡有一座金香壇，約櫃全身鍍金......和盟約的石版;在它上面是上帝榮耀的基路伯。…在這種安排下，祭司們總是在履行職責時進入第一個帳篷;但第二次祭司每年只參加一次，而且只由大祭司參加，即使這樣，他也必須帶上他為自己和為人民的無知之罪所獻的血。聖靈藉此表示，只要先前的帳幕還屹立不倒，進入聖所的路就沒有顯露出來。所有這些都是象徵性的，指向現在。…但現在基督已經來了，他是已經存在的美善的大祭司。他的祭司職分的帳幕是更大、更完美的，不是人手所造的，也就是說，不屬於這個受造的世界;他祭物的血是他自己的血，不是山羊和牛犢的血;因此，他一勞永逸地進入了聖所，獲得了永恆的拯救。他毫無瑕疵地將自己獻給上帝，作為精神和永恆的犧牲;他的血要洗凈我們的良心，脫離我們從前的死氣，使我們適合服侍永生的神（來9：1-14）。
最後，基督的第二次降臨，parousia，新天新地的奠基，已經在我們地球上開始的決定性現實的到來。它是神聖在人類中的這種新存在的顯現和完全實現：

然後我看見一個新耶路撒冷，從天上從神那裡降下來。…我聽見一個響亮的聲音從寶座上宣告說：'現在，上帝終於在人間住了！他將住在他們中間，他們將成為他的子民，上帝將親自與他們同在。他會擦去他們一切的眼淚;死亡、悲哀、哭泣和痛苦都將終結;因為舊秩序已經過去了！.然後是七位天使中的一位。.在
聖靈。.領我到一座高山上，向我展示從上帝那裡從天而降的聖城耶路撒冷。它閃耀著上帝的榮耀......我在城裡沒有看到寺廟;因為它的殿是至高無上的主神和羔羊。這座城市不需要太陽或月亮來照耀它;因為神的榮耀賜給它光，它的燈就是羔羊。萬國必靠它的光行走，地上的君王必將他們所有的榮華都帶入其中。城門永不白晝關閉，也不設黑夜。列國的財富和榮華必被帶入其中;但凡不潔的，凡行事虛實的，都不能進去（啟21：1-27）。

B. 神聖的新開始

在耶穌和一位撒瑪利亞婦人的對話中，有時被稱為「新開始之書」，我們看到上帝在地上的同在和人必須對它的敬拜宣告一個新的開始：

耶穌說，'凡喝這水的，必再渴;但凡喝我所賜水的，必成為永遠湧出永生的內泉'...'她回答說：'我看得出來你是個先知。我們的祖先在這座山上敬拜，但你們猶太人說，應該敬拜上帝的聖殿在耶路撒冷。耶穌說：『相信我，時候將到，你不在這座山上，也不在耶路撒冷敬拜父。你們撒瑪利亞人敬拜卻不知道自己崇拜什麼，而我們崇拜的是我們知道的。救恩是從猶太人而來的。但時候已經臨近了，事實上，那些真正敬拜的人將在心靈和誠實中敬拜天父。這就是父神所希望的敬拜者。神是靈，敬拜他的人必須用心靈和誠實敬拜（約翰福音 4：13-24）。
因此，我們有一個新的屬靈崇拜來取代舊的，還有一個新的屬靈殿堂，人將在那裡誠實地敬拜天父。但這個新的現實究竟包括什麼呢？正如我們之前讀到的，希伯來書告訴我們關於舊聖殿被取代的事情。它還告訴我們這種替換所涉及的主要特徵：我們現在正在處理一個一勞永逸地運作的神聖：

因為基督已經進入了，不是那個由人手建造的聖所，它只是現實的象徵，而是天堂本身，現在代表我們出現在上帝面前。他也不是在那裡一次又一次地獻上自己，因為大祭司年復一年地帶著不是他自己的血進入聖所。如果是這樣，自從世界被創造以來，他就不得不受很多次苦。但事實上，他已經一勞永逸地出現在歷史的高潮上，通過犧牲自己來廢除罪惡。每個神父每天都站著做他的服務，一次又一次地獻上同樣的祭品，這永遠無法消除罪惡。但基督為永遠獻上了一次贖罪祭，坐在神的右邊，從此等候他的敵人成為他的腳凳。因為他一次獻祭，就永遠成全了那些這樣成聖的人。這裡我們也有聖靈的見證：他首先說：『這就是我所要立的約
在那些日子之後，耶和華說：我要將我的律法放在他們心中，並根據他們的理解寫下來。然後他又說，『我再也不會記念他們的罪惡和惡行了。這些人在哪裡被赦免，贖罪祭就不再有了（來9：24-26;10：11-18）。
因此，基督徒不是為了抓住某樣東西而接近神聖的——他已經一勞永逸地擁有它。例如，哥林多教會必須學習，洗禮不是放在人之上的某種神聖工具，它或多或少的功效取決於授予它的使徒：

有人告訴我......靠 Chloe 的人知道你們中間有爭吵。
我的意思是：你們每個人都在說，『我是保羅的人』，或者『我是
支援阿波羅的;“我跟隨磯法”，或“我是基督的”。.感謝上帝，我從來沒有
為你們中的一個人施洗——除了 Crispus 和 Gaius。所以沒有人可以說你
奉我的名受洗（林

1 : 11 - 12

前和 14）。
現在有一個普遍的原則，既適用於世俗領域，也適用於神聖領域。它使我們能夠理解基督的新性，並確保「基督在十字架上的事實可以有其全部的重量」（林前1：17）。原則是一切都受制於人，並交給他支配：

一切都屬於你——保羅、亞波羅和磯法，世界、生命和死亡、現在和未來，它們都屬於你——但你屬於基督，基督屬於上帝（林前3：21-23）。
神聖不是高於人的媒介，人通過它更接近上帝。這是一種內在的力量，將我們現在的活動轉化為不朽的創造物——正如我們所看到的，上帝的真正殿堂，就是新天新地：

我們是上帝的同工;而你是上帝的花園。或者再說一次，你是上帝的建築。我就像一個熟練的建築大師，靠著上帝的恩典奠定了地基，而其他人正在建造這座建築。讓每個人都關心他如何建造......若有人用金、銀、細石，或木頭、乾草、稻草，在那根基上建造，各人所做的工作，最後必顯露出來;審判之日會揭露它。因為那日子在火中破曉，火要試驗各人的工作價值。如果一個人的建築屹立不倒，他就會得到獎賞;如果它著火了，他將不得不承擔損失（哥林多前書 $3 : 9^{- 15}$ ）。

要理解和欣賞賦予人類創造性建築（即歷史）堅實和連貫性的神聖品質，我們必須瞭解究竟是什麼構成了上帝的榮耀，這些榮耀在舊約中充滿了聖殿，並將其轉化為卓越的神聖場所，神聖存在的有形彰顯。在他的福音書的序言中，約翰告訴我們，道以肉身住在我們中間，他 “看見了他的榮耀”（約翰福音 1：14）。約翰自己在我們中間看到了上帝的榮耀，就像古代以色列人在曠野所做的那樣。所以問題是：約翰什麼時候看到了彰顯他神性的話語的榮耀？

那是在逾越節之前。耶穌知道他的時刻已經到來，他必須離開這個世界，到天父那裡去。他一直愛著世上自己的人，現在他要把他的愛充分地展現出來。吃晚飯時，耶穌很清楚父已經把一切都託付給他，他已經從神那裡來了，要回到神面前，他從桌子上站起來，放下衣服，拿一條毛巾給他系上。然後把水倒進盆裡，開始給門徒洗腳，又用毛巾擦。耶穌說，「現在人子得了榮耀，神也因他得了榮耀」。（約翰福音 13：1-5， 31）。
對約翰來說，上帝的榮耀，他在人間同在的可見標誌，是他無限的愛和他完全的自我降服的彰顯。既然這個生命是通過我們受愛啟發的建造工作傳遞給我們的，保羅可以說我們自己就是「神的殿」（林前

3 : 16

）。在新以色列中，上帝並不出現在某個神聖的地方或時間。他在我們中間建立了最完整的住所：也就是說，我們每天、每時每刻、無處不在地遇到他。他已經確定了這次相遇的地點。祂臨在每一個需要我們愛的人身上：

義人會回答說：「主啊，我們什麼時候看見你餓了吃，或渴了給你喝，又看見陌生人接你回家，又看見你赤身露體穿呢？我們什麼時候看到你生病了，或者你被關在監獄里，就來看你呢？“王會回答說：”我告訴你這事;你為我在這裡的一個弟兄所做的，無論多麼卑微，都是為我所做的“（太 25：37-40）。

^{41}

合乎邏輯的是，當這個現實被充分揭示時，就不會有寺廟存在。因為上帝自己，存在於他的兄弟們中間，由他所有兄弟的歷史所建立的，將是新現實的殿堂——後者既是天又是地。

附錄 IV

跳板問題

正如我們在本系列的第一卷中指出的那樣，我們發現絕對有必要為討論期準備問題，這是我們研討會不可或缺的一部分。只有這樣，參與者才能參與探索性的討論，認真審視習慣的圖像和概念。

這些問題並不是為了鼓勵參與者的被動。他們的目的不僅僅是讓參與者「回憶」或「複習」講座或閱讀中所說的內容。它們旨在通過讓參與者根據現實生活情況和問題來思考他們所聽到和讀到的邏輯，從而拓寬他們的視野。簡而言之，它們旨在在現實生活和參與者認為他們所知道的之間產生對抗。

我們認為我們的讀者可能希望看到我們提出的問題類型及其背後的理由。因此，在這裡，我們提供了一些我們提出的與每個章節主題相關的問題，以及我們選擇這些問題的解釋。

第一章

問題

a）在針對非信徒的福傳過程中，你如何解釋聖禮的存在？換句話說，你會如何把它們說成「好消息」呢？
b）你會如何向與教會分離的基督徒介紹聖禮實踐的主題？

解釋

這兩個問題的目的都是將注意力集中在聖禮的真正意義上，使人們遠離通常的解釋，這種解釋將聖禮描述為作為個人獲得個人救贖的限制性、相對痛苦的條件。如果受訪者已經理解了這一章，他或她就會意識到，「好消息」的品質不能直接歸因於聖禮本身;首先，我們必須顛倒目前的手段和目的的順序。這是找出這種倒置程度的好方法
在受訪者的觀點中已經實現，他現在在多大程度上意識到教會不是為聖禮而造的，而是為被派遣給其餘人類的教會而造的。很明顯，答辯人沒有完全理解這一章，例如，如果他只是說聖禮的重要性被誇大了。

第二章

問題

以下的（超自然的）效果會有什麼：（1）聖禮的意義不被理解，但這些聖禮是出於對命令他們接受的上帝的服從而被接受的;（2）聖禮（？）是完全理解的，但是由一個沒有為此而被按立的人主持的？

解釋

這兩個問題的一般目的是促進對聖禮功效的理解。案例 1 是一個非常真實的案例。無數人都是這種情況，他們接受聖禮是上帝制定的儀式，但他們不將它們理解為標誌。如果受訪者對案例一的回答是“沒有效果”，這將表明他在強調聖禮是標誌這一事實時，已經忽視了聖禮所賦予的恩典。如果牢記后一個現實，那麼回應應該考慮到每個真誠的人的善意所賦予的恩典。如果這樣做了，那麼問題就分為兩個問題：第一個是：我們如何描述僅憑善意而沒有意義特徵的恩典？我們想知道受訪者是否會得出結論，這是恩典，而不是“基督徒”的恩典，後者是恩典，在上帝的計劃中，是為了塑造教會，為她的特定使命做好準備。第二個問題是：僅僅服從宗教規定的事實本身是否可以等同於「善意」？這個問題將表明受訪者在多大程度上理解了基於愛的動機作為善意的重要組成部分的重要性。

案例 2 也是一個非常真實的案例，儘管比案例 1 少。一個例子是某些普世性的主餐慶祝活動，神父經常告訴天主教徒，他只是作為旁觀者參與，而不是作為神父的角色。這種對聖體的紀念——這是被正確理解的——缺少什麼來阻止它真正成為聖體呢？人們對這個問題的回答將表明他們是否將其牧師視為被賦予神奇力量的人，還是主持形成具有相同信仰的社區的人。如果受訪者強調信仰因素是決定它是否是聖餐的決定性因素，如果他們準確地將信仰視為一種社區主義的紐帶，而不僅僅是一個法律上的必要條件，那麼他們就會正確地理解這一章。

問題

有人可能會說：「我要放棄聖禮，直到我弄清楚它們有什麼意義。您如何看待這種態度？是否丟失了什麼？危險嗎？

解釋

這個問題在今天的教會中非常熱門。它迫使受訪者闡明應該對從儀式到簽名的過渡採取什麼態度——這種轉變通常不會在眨眼之間發生。答案將表明一個人在多大程度上準備重視這種態度並順從它。或者，另一方面，它將表明一個人在多大程度上仍然堅持半神奇的態度，這些態度不考慮達到真理所涉及的需求和時間要求，只重視對聖禮教會的最低限度的參與。

第三章

問題

為什麼人們說洗禮是得救的「手段的必要條件」 – 也就是說，絕對的必要條件 – 得救的必要條件呢？

解釋

這個問題旨在解決信徒中普遍存在的語言問題。在談到恩典的必要性時，神學習慣性地使用聖禮的名稱來指代恩典，聖禮將這種恩典賜予基督徒。因此，恩典的必要性與其外在標誌的必要性相混淆了。結果，在與非基督徒打交道時，甚至在構想教會本身的功能時，都得出了錯誤的結論。如果這個語言問題沒有得到解決，當前的神學可能會使我們在前幾章中看到的一切無效。

問題

在人類的社會文化存在中，還有哪些其他關鍵時刻值得在其中體現上帝的恩典，以便以基督教的、社群主義的方式來體驗它們？在禮儀中慶祝它們也會把它們變成聖禮嗎？

解釋

這個問題衡量的是基督徒受訪者認為教會的自由和創造力的程度。它還衡量了他認為基督教是多麼必要，讓我們參與每一代新人類面臨的重大新問題的言語和姿態。今天的一個例子，在耶穌的時代還不為人知的一個例子，就是這個人第一次參與政治生活。

第四章

問題

在沒有真正的基督徒團體存在的地方，或者在聖餐的分配與窮人、饑餓者和被剝削者的問題之間沒有具體關係的地方，實行聖體聖事有意義嗎？只要情況沒有改變，一個人是否應該繼續作為個人接受聖餐？

解釋

這個案子是如此真實，幾乎不需要解釋。一些受訪者可能會強調這樣一個事實，即可以說，可以超越當地的“社區”，在普世教會內部並與普世教會共融。一個更有趣的結論可能是，聖體聖事以個人努力創建一個真正的基督教團體為前提，即使聖禮還不能被慶祝。

問題

你覺得神父通常有空閒時間，因此他的職位與世俗的職業是相容的嗎？

解釋

這個及時的問題將表明受訪者對祭司職能的印象如何。這反過來又使人們能夠將其置於我們在附錄 II 中討論的第二種或第三種解釋中。關鍵是他們是否把基督徒群體在信仰中長期而徹底的準備看作是通往歷史的鑰匙，而這把鑰匙不是來自歷史本身的。只要從這些方面來構想司鐸的職能，問題就會顯示平信徒在多大程度上認識到這一職能的具體要求，並願意在精神上和物質上支援它。

新人類的神學胡安·路易士·塞貢多（Juan Luis Segundo， S.J.）

第 1 卷被召喚的教會第 2 卷恩典與人類的光景第 3 卷我們對上帝的觀念第 4 卷今天的聖禮第 5 卷進化與罪惡

本系列所嘗試的神學類型源於當今教會的強烈需求。目前，信仰不是一個平靜或“自然”的現實。它充滿了痛苦，並且經常受到深深的緊張影響。事實上，在許多基督徒中，成長為成熟人的過程實際上是使他們遠離信仰。

現代社會的變化步伐不斷加快，這對基督教信仰和實踐產生了深遠的影響。當後者用與今天不同的語言表達時，現代人會覺得它們很陌生;它們是古色古香的博物館作品。那些「有信仰」的人往往認為它應該是生活在當今世界最有活力和最有意義的事情。但事實並非如此。它經常被改造成那些不敢或不能經歷今天作為人類的冒險的人的藏身之處。

傳統的神學方法已經不能完全充分地表達當今世界基督教現實的圓滿。然而，在這一系列的書中，我們開始建立一個框架來滿足成熟人士的需求，他們正在尋找一種同樣成熟的神學，並願意探索與他們世俗承諾相關的新途徑。

該系列的設計使得所涵蓋的主題可以通過使用連貫的格式來處理。對中心主題的思考之後是題為“澄清”的部分，其中更具體地應用了主要思想，並提出了研究主題和相關問題。主要部分的末尾給出了註釋。

該系列中呈現的神學反思類型可以產生不同的討論形式;全長課程、學習周等。它實際上已經在研討會上進行了測試，包括密集的學習、討論和禱告。

胡安·路易士·塞貢多（Juan Luis Segundo S.J.）是烏拉圭蒙得維的亞彼得·法伯教牧中心的主任。他是《神學的解放》（The Liberation of Theology， Gill and Macmillan 1977）的作者。

“要弄清楚如何與基督聯合地生活這種情況並不容易。我們曾經知道如何通過我們的屬世和使徒承諾與主對話，我們有自己現成的“小路”。但是，當我們面臨許多工作需求和其他關注點時，這一切都變得更加複雜。不再有太多時間去做無垢的禱告或福音。當我們試圖回想自己時，我們會發現上帝有點奇怪，只有他的旨意時不時地給我們一點推動。

現在，我們不想否認在平信徒忙碌的生活中挽救一些時間進行祈禱和反思的真正問題。但是，我們不得不再次問：答辯人目前的衝突難道不是來自這樣一個事實，即他對基督教的重新發現沒有設法超越神聖-世俗二分法的二元論，以致基督徒的生活繼續被視為「超越」日常世界的東西嗎？

這 Starivianis 10 天

胡安·路易士·塞貢多 （Juan Luis Segundo S.J.）

今天的聖禮

新人類的神學

第四卷

今天的聖禮

本卷中使用的縮寫

第四卷

內容

介紹

聖禮的新危機？

第一部分

第二部分

引言註釋

澄清

I. 聖禮危機和非神聖化

II. 聖禮危機和年輕一代

筆記

第一章

基督想要聖禮嗎？

第一部分

第二部分

第一章註釋

澄清

I. 基督教聖禮和神奇的前景

II. 首先也是最重要的：創意社區

III. 聖禮中毒？

IV. 社區聖禮

筆記

第二章

對什麼有效？

第一部分

第二部分

第三部分

第四部分

第二章註釋

澄清

I. 真正的功效還是有效的真理？

II. 模棱兩可的功效及其神聖的平行

III. 前歌劇人

IV. 基督徒生活中的其他“魔力”

筆記

第三章

會說話的聖禮

第三章註釋

澄清

I. 嬰兒洗禮：它仍然有意義嗎？

II. 聖禮和社會的殭化

III. 骷髏头和人類獨身

筆記

第四章

對話中的社區

第一部分

第二部分

第三部分

第四部分

第四章註釋

澄清

I. “銀行存款”方式 教育和聖禮管理

II. “聖禮人”：危機中的人生

III. 從魔術到手語的轉變

筆記

結論

結論註釋

附錄 I

系列簡介

本系列的格式和由來

附錄 II

相關 Conciliar 文字

I 兩個歷史和兩個功效

A. 協調支援

B. 實際後果

II. 一種歷史，一種功效

A. 協調支援

B. 實際後果

III 一個歷史和雙重功效

A. 協調支援

B. 實際後果

附錄 II 註釋

附錄 III

胡安·路易士·塞貢多（Juan Luis Segundo S.J.）

I. “銀行存款”方式教育和聖禮管理

新人類的神學胡安·路易士·塞貢多（Juan Luis Segundo， S.J.）

第 1 卷被召喚的教會第 2 卷恩典與人類的光景第 3 卷我們對上帝的觀念第 4 卷今天的聖禮第 5 卷進化與罪惡