\begin{aligned} بسم الله الرحمن الر الرحيم \\ الصلاة والسلام على اشرف الأنبياءوالمرسلين \end{aligned}

当代西方基督教背景

大约十年前，影响深远的基督教哲学家雅克·马里坦被基督徒视为本世纪最杰出的人物之一，他描述了基督教和西方世界正经历着一场由当代事件引发的严重危机，这些事件源于对城市文明中生活的体验、理解和解读，表现为从基督徒自身及知识分子、哲学家、神学家、诗人、小说家、作家、艺术家中涌现出的新现代主义思想潮流。自 17 世纪到 19 世纪的欧洲启蒙时代以来，伴随着理性、经验主义的兴起以及西方科学技术的进步，英语、荷兰语、法语和德语的哲学家们确实在他们的著作中预示了马里坦所描述的危机，尽管方式和维度并不完全相同，因为后者是在有意识和深刻的洞察中描述当代经验的事件，而这些事件在过去仅被视为模糊的预言。某些基督教神学家在此背景下...

这篇文章是 1976 年写的。

1 见他的《加龙河的农民》，巴黎，1966 年。

本世纪前半期也预见到了这种被称为世俗化的危机。早在 19 世纪前半期，法国哲学家兼社会学家奥古斯特·孔德就设想了科学的崛起和宗教的推翻，并根据西方哲学和科学发展的世俗逻辑，认为社会正从原始阶段“进化”和“发展”到现代阶段，并观察到，从发展的角度来看，形而上学是从神学到科学的过渡；而在那个世纪晚些时候，德国哲学家、诗人和预言家弗里德里希·尼采通过查拉图斯特拉的口预言，至少对于西方世界来说，上帝已死。西方的哲学家、诗人和小说家们预见到了这一点，并称其为为一个没有“上帝”和“宗教”的“解放”世界做准备。法国耶稣会士、古生物学家皮埃尔·泰雅尔·德·夏尔丹，以及德国的迪特里希·朋霍费尔和美国的保罗·蒂利希等其他神学家，感受到当代事件的趋势和这些事件对基督教及西方世界的重要性，开始接受即将到来的宗教和神学危机的不可避免性，这场危机将是世俗化的结果。在已经受到世俗化影响的情况下，他们建议与世俗化过程对齐并参与其中，这一过程被许多人视为如同肆虐的传染病般不可抗拒地迅速传播到世界各地。尼采的呐喊

2 见他的《实证主义概论》，翻译者：J.H. 布里奇斯，伦敦，1880 年。还有 H. 马丁诺的《孔德的积极哲学》，伦敦，1853 年。

3 参见 H.L. 门肯的《尼采哲学》，波士顿，1913 年。有关尼采哲学的简要但受欢迎的评论，请参见 W. 杜兰特的《哲学的故事》，纽约，1926 年，第九章。现代图书馆，纽约，已将他的部分作品汇编成一卷（《尼采哲学》），包含《查拉图斯特拉如是说》、《超越善恶》、《道德的谱系》、《看，这个人》和《悲剧的诞生》。

对于蒂尔哈德·德·夏尔丹的思想，请参见他的《未来的》

“上帝已死”，这一声音在西方世界仍在回响，如今与“基督教已死”的哀歌交织在一起；一些基督教中的有影响力的神学家——特别是那些似乎接受传统基督教命运的新教徒，他们更倾向于与时俱进——甚至开始为在传统基督教的废墟上建立新的神学基础做准备，从中可能复兴出一种新的世俗化基督教。这些神学家和理论家与新现代主义思想的力量保持一致。他们甚至大胆宣称，为了与西方当代事件保持一致，世俗化根植于圣经信仰，是福音的果实，因此，基督教必须现实地欢迎这一过程，而不是反对它，因为这与其真实的本质和目的相契合。欧洲和美国的神学家和理论家，如卡尔·巴特、弗里德里希·戈加滕、鲁道夫·布尔特曼、格哈德·冯·拉德、阿伦德·范·李温、保罗·范·布伦、哈维·考克斯和莱斯利·杜瓦特，以及更多来自欧洲、英格兰和美国的天主教和新教人士，发现有必要对福音的解读以及教会的性质和角色进行根本性的改变，以便将它们逻辑上和自然地融入当代西方人及其世界的图景中，这一图景在世俗的生活全景中得以设想。

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一些基督教神学家

知识分子认为，他们所感受到的宗教和神学危机尚未在基督教社区中扎根，而其他人则认为，不仅仅是知识分子，整个群体已经陷入了这场危机。人们普遍承认这对传统基督教未来的严重影响，许多人开始相信奥地利精神分析学家西格蒙德·弗洛伊德的预言，他的《幻觉的未来》被视为西方历史上对有神论的最大攻击。此外，整体上似乎反对世俗化的基督徒，实际上在这一过程中无意识地成为了勤勉的同谋，以至于那些意识到自己面临困境的人发出了普遍的警报，因为在基督教社区中，马里坦所称的“内在叛教”正以越来越多和持续的方式出现。

^{7}

的确，许多基督教神学家和知识分子作为教会的先锋，实际上深陷于“内在叛教”，因为他们坚定地决心不惜一切代价保持基督教信仰，同时公开宣称和倡导一种世俗化的版本，从而将一种与传统版本格格不入的新兴基督教引入基督教的怀抱，逐渐从内部改变和取代它。在这种情况下，说我们或许是基督教历史上可能导致另一次宗教改革事件的旁观者，确实并不算夸张。

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上述神学家和知识分子不仅在准备

为基督教的新世俗化版本奠定基础，但他们也悲惨地知道并接受这一历史事实，即这一基础本身将永远在变化，因为他们已经意识到，由于他们新解释的相对主义性质，这个新版本本身

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像所有即将出现的新版本一样，最终将再次被另一个又一个所取代，随着未来社会变革的需求，彼此让位。他们将当代世俗化的经历视为人类历史“进化”过程的一部分；作为“成年”的不可逆转过程的一部分，作为“成长”的过程，达到“成熟”，当他们必须“抛弃幼稚的事物”，学会“有勇气做自己”；作为社会和政治变革的必然过程及相应的价值观变化，几乎与马克思主义的人类历史观相一致。因此，在他们对永久“革命”和永久“转变”的信仰中，他们在存在的体验和意识中回响着丹麦哲学家索伦·基尔凯郭尔的忏悔：“我们总是在成为基督徒”。因此，他们自然主张在试图与世俗化对齐的过程中，对基督教福音进行重新概念化；重新定义他们对上帝的概念；对基督教教义进行去希腊化。基督教由于其文化性质和发展经验，并且始终建立在历史上不断变化的解释学基础之上，可能很容易适应他们对未来愿景的实现。这一事件的发展趋势让许多传统基督徒感到不安，造成了许多焦虑和不祥的预感，这在马斯卡尔的书中表现得很明显，他重申，与其说是将世界转变为基督教，不如说是将基督教转变为世界。

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这些剧变的预兆引起了人们的关注

9 见他的《现在的时代》，纽约，1962 年。

10 E.L. 马斯卡尔，《基督教的世俗化》，纽约，1966 年，处处可见，例如，第 101-102 页。

传统天主教神学家的震惊，他们的苦恼呼声促使教皇约翰二十三世呼吁进行一次更新，以研究克服或至少遏制基督教宗教和神学中的革命危机的方法，并通过宣扬普世运动和与穆斯林及其他群体进行有意义的对话来抵制世俗化，希望不仅团结基督教社区，还能在驱逐内在敌人方面获得我们的有意识或无意识的支持，尽管如此，他们仍然勉强承认，在过去七个世纪中理解和解释的神学确实与“时代精神”完全脱节，需要认真审视，以作为修订的前奏。新教徒由 19 世纪德国神学家和基督教教义发展史学家阿道夫·冯·哈纳克发起，自那时以来一直在推动基督教的去希腊化；如今甚至天主教徒也在响应这一呼吁，因为他们都认为，基督教在其早期发展中被塑造成希腊形式，导致了许多顽固而复杂的问题，包括将上帝视为超理性的个体；使得三位一体的复杂教义成为可能；为现代无神论的可能性创造了条件——这一可能性实际上已经实现。这对坚持传统永恒性的天主教神学家来说是一个痛点，他们意识到，希腊认识论的失信——特别是与帕门尼德真理理论相关的部分，该理论构成了以托马斯主义存在论为中心的经院哲学的基础——必然会使天主教卷入基督教神学的革命。因此，也许是为了应对随之而来的新教徒的冲击

现代主义思想在欧洲启蒙时代的不可阻挡的推进潮流，以及法国哲学家勒内·笛卡尔的认识论理论和方法的逻辑发展，极大地影响了欧洲哲学和科学的形式——在本世纪，天主教哲学家如马里坦、艾蒂安·吉尔森和约瑟夫·马雷夏尔等人对托马斯主义形而上学的研究重新引起了兴趣，他们各自有自己的解释学派，置于天使博士所塑造的无误形而上学的模具之中。然而，前两位的某些弟子，特别是杜瓦尔及其追随者，虽然没有像冯·哈纳克那样将希腊化谴责为基督教教义腐败的罪魁祸首，但仍然承认希腊化确实导致了基督教教义发展的滞后，将其成长限制在哲学探究的游乐场，将其发展限制在人类思想的幼儿园。在“一个成熟的世界”中，他们有争议地认为，基督教思想不再能够被限制在幼稚和天真的幻想之中，如果它要迎接真正的成熟挑战。因此，借助于埃德蒙德·胡塞尔的现象学和马丁·海德格尔的存在主义所带来的新动力，并进一步得到语言哲学家，特别是维也纳学派成员所贡献的语言分析的最新进展的强化，他们积极推进

12 参见德沃特的《信仰的未来》，见上文第 5 条注释。该书的标题，副标题为“在成熟世界中的有神论”，提及了上文第 6 条注释中引用的弗洛伊德的作品。副标题提及了本霍弗关于西方人意识成熟的一个短语。

“维也纳学派”是奥托·纽拉特为一群著名哲学家所创造和建议的名称——他是该小组的成员——该小组围绕物理学家兼哲学家莫里茨·施利克于维也纳大学成立

基督教经典的去神话化和其教义的去希腊化。

无论结果如何，基督徒整体上都不否认他们最严重的问题是“上帝的问题”。正如在与帕门尼德的真理论的简要联系中提到的，上帝的问题是在对象存在问题的背景下勾勒出来的。由于根据帕门尼德的观点，思想与存在是同一的，而存在是填充空间的东西，因此在真理论中，一个命题或一个表达的思想或意义只有在有一个与之对应的事实时才是真实的。存在本身是必要的。包括柏拉图和亚里士多德在内的后来的希腊哲学家从未怀疑存在的必要性。实际上，将存在视为必要是希腊世界观的基本要素。然而，他们区分了存在本身的必要性——即作为具体现实，作为整体的实际存在——与个体存在，认为个体存在是偶然的。世界的存在本身是必要的，因此也是永恒的，但个体存在，包括人的存在，是偶然的，因为它们有一个起源。

在时间和空间中经历变化、解体和最终的结束。然而，作为一个物种的人类的存在，和作为整体的世界的存在一样，是必要的，实际上也是永恒的。当基督教正式将亚里士多德哲学纳入其神学时，显然它必须否认生物的必要存在，只承认上帝的必要存在，只有上帝是永恒的。因此，尽管基督教的经院神学像希腊人一样，承认上帝是存在的至高者，其存在是必要的，但它并不认为世界和自然的存在是必要的，因为作为被创造的存在，世界本质上是偶然的。然而，由于它继续采用帕门尼德的认识论，并且在否认生物的必要存在的同时，它无法否认生物在其可理解性方面的必要性；因此，生物在其存在上是偶然的，但在思想上是必要的。通过这种方式，存在的同一性——以及它的必要性——和可理解性得以保留。由于在必要存在和偶然存在之间做出了区分，并且在提到生物时，它们的必要存在是在思想中而非实际中，因此在生物中实质和存在之间做出了真实的区分。生物的本质是其在思想中的存在，这是必要的；而其存在是其在思想之外的实际存在，这是偶然的。至于上帝，显然他的本质应与他的存在作为必要存在相同。这种对生物本质与存在的区分显然是基于托马斯·阿奎那的观察，而后者似乎又是基于对阿维森纳立场的误解，即每个本质或实质都可以在不知其存在的情况下被理解，因此，存在的行为与之不同

即由托马斯·阿奎那完成的，被称为托马斯主义综合，详见下文，第

33 - 36

页。

本质或本体。

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唯一一个其本体也是其存在行为的存在者必须是上帝。正是这一观察使得威廉·奥卡姆在不到一百年后得出了深远的结论：如果每个本质或本体都可以在不知其存在的情况下被理解，那么无论多少知识都无法告诉我们它是否真的存在。由此得出的结论是，人们永远无法知道任何事物实际上是否存在。奥卡姆对物体存在提出的疑问也使得上帝的存在同样受到质疑。我们对事物的知识是基于物体的存在。即使物体的外在存在仍然存在问题，至少它们在思维中的存在是已知的。但是，它们在思维中的存在，构成了“形式”知识，也可能是由其他有效原因造成的，而不是实际存在的物体——例如上帝，或是心灵本身的本质——因此，关于观念的“客观”现实的问题变得更加复杂，哲学无法对此建立明确的结论。最终，这种哲学趋势自然导致了对生物本质知识的怀疑，而不仅仅是对其存在的怀疑。对对象存在和本质的怀疑所产生的认识论后果引发了“上帝问题”。在奥卡姆之后，笛卡尔遵循从阿奎那观察中推导出的逻辑过程，试图通过他著名的“我思故我在”论证来确立自我的存在，从而最终为上帝的存在奠定了他的先验确定性。但他未能证明上帝的存在导致了

问题变得更加尖锐。笛卡尔通过经验直觉确立了自我的存在，即个体生物——人，存在于他自己之中；这并不一定确立思想之外对象的存在。在上帝存在的问题上，情况变得更加复杂，因为与人不同，上帝不受经验直觉的限制。关于上帝存在的更大问题在于，由于他的思想中的存在、他的本质是不可知的，并且他的存在与他的本质是相同的，因此他的存在也无法被知晓。在真理的对应理论中，只有在能够理性地证明他的存在与他的本质的同一性时，才能知道他的存在，而这并不可能实现。至少到目前为止，上帝存在可以理性证明的观点仅仅是信仰的问题。从哲学上讲，根据源自基督教亚里士多德主义的思想发展，有些人更愿意将其称为亚里士多德基督教，神的不可知性、他的存在以及关于现实和真理的其他形而上学概念在 18 世纪由德国哲学家伊曼努尔·康德最终在西方确立。

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为了加剧这种自我演变的对上帝的怀疑问题，他们自基督教教义发展的早期阶段所构思的上帝，是基于一种高度不可能的概念混合体而形成的，这种混合体包括希腊哲学的神、希伯来人的耶和华、西方形而上学的神，以及许多其他前基督教日耳曼传统神祇

关于上述段落中提到的问题和概念的形成与发展，参见 W. Windelband 的《哲学史》，由 J.H. Tufts 翻译，纽约，1953 年，第一至第六部分。作为相关时期的入门读物，参见 W.H. Wright 的《现代哲学史》，纽约，1954 年，第 I 至第 XII 章。

传统。现在发生的事情是，这些彼此分离且确实相互冲突的概念，被人为地融合成一个模糊的整体，正各自分崩离析，从而加剧了他们对一个从一开始就已经混淆的上帝的信仰危机。此外，他们将基督教理解为历史性的，而三位一体的教义是其不可或缺的一部分，因此他们面临的困难进一步加剧，因为无论任何可能出现的新基督教有神论的表述如何，都必须在三位一体的熔炉中铸造。奥古斯丁对三位一体的“人”的概念模糊不清，尽管博伊提乌斯、阿奎那及其他人在几个世纪以来一直试图定义它，但这个问题就像戈尔迪乌斯之结，自然变得更加复杂和难以捉摸。尽管他们承认希腊文化确实存在很大的局限性，并且现代西方文化已经超越了经院哲学，但他们认为，与其屈服于将上帝简化为一个概念或模糊不清的存在，不如将早期前辈的模糊性解读为指示“发展”应追求的方向。通过这种方式，希腊思想结构被方便地呈现为“开放的”，而不是“封闭的”或阻碍“发展”，以便它可以轻松适应同样“开放”的基督教有神论，这种有神论不时被设想为与历史“发展”要求相一致的人类“进化”。因此，只要上帝被视为“三个某物”，就总是允许在相对主义的方式中与变化的世界进行未来的变化；这种相对主义使信徒可以自由地构思任何他最喜欢的上帝的概念，即圣经的、教父的（希腊的）、中世纪的（经院的）或现代的（存在主义的）。以这样的方式，使他或她能够与“当代经验”保持一致，而这种经验是具有历史意识的。除了这一点，由于他们对上帝概念的复杂性，这个名字本身

“上帝”这个词现在对他们来说变得问题重重，甚至到了他们考虑完全抛弃它，让历史来创造一个新的名称，以更相关和恰当地指代他们所信仰的终极存在和现实的地步。

世俗-世俗化-世俗主义

在前面的几页中，我试图简要概述和勾勒出西方基督教世界的真实当代状况。尽管这个概述非常简短，但我相信它至少在总结和真实的视角中捕捉到了构成困扰西方基督教社会的基本问题的要素。我们必须看到，考虑到世俗化不仅限于西方世界，他们的经历和态度对穆斯林来说是非常有启发性的。在这方面，伊斯兰教与基督教并不相同，因为世俗化在穆斯林世界的发生方式并不会以同样的方式影响我们的信仰，就像它影响西方人的信仰一样。就此而言，伊斯兰教无论作为宗教还是作为文明，都与基督教不同。然而，尽管世俗化带来的问题与西方面临的问题不同，但确实在我们中间造成了许多困惑。对我们来说，这些问题的产生最重要的原因是一些受到西方影响的穆斯林学者和知识分子模仿西方的思维、判断和信仰方式，他们过于敬畏西方的科学和技术成就。由于他们能够受到这样的影响，暴露了他们对伊斯兰和西方世界观及其本质缺乏真正理解和全面把握

信仰和思维方式的传播者；由于他们在穆斯林社会中的影响力，成为了无意识或有意识的混乱和无知的传播者。当我们考虑到穆斯林社区普遍对世俗化过程的含义缺乏了解时，我们的处境确实可以被视为危急。因此，我们必须从那些了解并意识到这一点的人那里获得清晰的理解，他们相信并欢迎这一点，向世界教授和倡导这一点。

“世俗”一词源自拉丁语“saeculum”，其含义具有明显的时间和地点的双重内涵；时间指的是“现在”或“当下”，地点则指“世界”或“世俗”。因此，saeculum 意味着“这个时代”或“现在”，而这个时代或现在指的是这个世界中的事件，同时也意味着“当代事件”。其含义的重点放在被视为历史过程的特定时间或时期上。世俗的概念指的是在这个特定时间、时期或时代的世界状况。在这里，我们已经可以辨别出一种意义的萌芽，它自然且合乎逻辑地发展为一个不断变化的世界的存在背景，在这个背景中，人类价值的相对性观念得以出现。这个在世俗概念中传达的时空内涵，历史上源于西方基督教中希腊-罗马和犹太传统的融合所产生的经验和意识。这种希腊和希伯来世界观相互冲突的“融合”被故意纳入基督教，现代基督教神学家和知识分子认识到这是一个问题，因为前者将存在视为基本的空间性，而后者则视为基本的时间性，从而导致世界观的混乱成为他们认识论乃至神学问题的根源。由于世界在现代才越来越被他们理解和认可为历史，强调的内容是

其时间方面变得更加有意义，并向他们传达了特殊的意义。因此，他们在努力强调他们对希伯来存在观念的理解上付出了很大努力，他们认为这与“时代精神”更加契合，并谴责希腊文化是一个严重而根本的错误，这一点可以从前一章的简要概述中看出。

世俗化被定义为将人类“首先从宗教控制中解放出来，然后从形而上学对其理性和语言的控制中解放出来”。它是“将世界从宗教和准宗教的自我理解中解放出来，驱散所有封闭的世界观，打破所有超自然的神话和神圣符号……‘历史的去宿命化’，人类发现自己被留在这个世界上，无法再将自己所做的事情归咎于命运或愤怒……；[它是]人类将注意力从超越的世界转向这个世界和这个时代”。世俗化不仅涵盖生活的政治和社会方面，而且不可避免地也涵盖文化，因为它意味着“宗教对文化整合符号的决定性消失”。它暗示“一个几乎肯定不可逆转的历史过程，在这个过程中，社会和文化从对宗教控制和封闭的形而上学世界观的监护中解放出来”。这是一种“解放性的发展”，世俗化的最终产物是历史相对主义。因此，根据他们的说法，历史是一个过程。

由荷兰神学家科尔内利斯·范·佩尔森（Cornelis van Peursen）提出，他担任莱顿大学的哲学教授。哈佛神学家哈维·考克斯（Harvey Cox）在其著作《世俗城市》（The Secular City，纽约，1965 年，第 2 页）中引用了这个定义，该定义摘自 1959 年 9 月在瑞士博塞伊的普世教会研究所举行的会议报告（见同书，第 13 页，注释 I）。

18 Cox, 同上, 第 2 页和第 17 页。
19 同上，第 20 页
20 同上。
21 同上，第 30-36 页。

世俗化。

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世俗化的各个组成部分包括自然的去魅、政治的去神圣化和价值观的去神圣化。

^{23}

通过对自然的“去魅”——这个术语和概念借自德国社会学家马克斯·韦伯

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——他们的意思是，正如他所指的那样，将自然从其宗教色彩中解放出来；这涉及到驱散自然界中的万物灵魂、神灵和魔法，将其与上帝分离，并将人类与自然区分开来，使人类不再将自然视为神圣实体，从而使他能够自由地对自然进行行动，根据自己的需求和计划利用自然，从而创造历史变革和“发展”。通过政治的“去神圣化”，他们的意思是废除政治权力和权威的神圣合法性，这是政治变革的前提，因此也是社会变革的前提，允许历史进程的出现。通过对价值的“去神圣化”，他们意味着将所有文化创造和每一个价值体系（对他们来说，包括具有终极和最终意义的宗教和世界观）变得短暂和相对，从而以这种方式使历史和未来开放于变化，人类可以自由地创造变化并沉浸在“进化”过程中。这种对价值观的态度要求世俗人意识到自己观点和信仰的相对性；他必须意识到行为规范和伦理准则

22 同上，处处可见，见第 109 页。
23 同上，页 21-23。

“世界的去魅”这一短语由弗里德里希·席勒使用，并被韦伯引用。韦伯在这个上下文中使用的另一个术语是理性化。参见韦伯的《社会学论文》，纽约 1958 年出版；另见他的《宗教社会学》，波士顿 1964 年出版。参见前者的第三章和第五章；关于韦伯的理性化概念，参见塔尔科特·帕森在后者的导言中的解释，页码 xxx-xxx。

引导他自己生活的将随着时代和世代的变化而改变。这种态度要求他们所称的“成熟”，因此世俗化也是人类意识从“幼稚”到“成熟”状态的“进化”过程，被定义为“从社会的每一个层面去除幼稚和依赖……成熟和承担责任的过程……去除宗教和形而上学的支撑，让人类独立”。他们说，这种价值观的变化也是一种反复出现的“转变”现象，发生在“历史对人类的作用与人类对历史的作用的交汇处”，他们称之为“责任，接受成年人的责任”。现在我们必须注意到，他们区分世俗化和世俗主义，认为前者意味着一个持续的、开放的过程，在这个过程中，价值观和世界观根据历史中的“进化”变化不断修订，而后者则像宗教一样，投射出一个封闭的世界观和一套绝对的价值观，与人类最终历史目的的最终意义相一致。世俗主义在他们看来是一种意识形态。世俗主义这一意识形态，像世俗化的过程一样，也使自然失去神秘感并使政治世俗化，但它从未完全去神圣化价值观，因为它建立了自己的价值体系，意图被视为绝对和最终的，这与世俗化相反，后者使所有价值相对化，并产生人类行动和历史所需的开放性和自由。因此，他们认为世俗主义对世俗化构成威胁，并主张必须对其进行警惕监视，防止其成为国家的意识形态。他们认为，世俗化描述了人类“进化”的内在运作。世俗化发生的背景是城市文明。翻译文本：这

25 Cox, 同上，页 109；119。
26 同上，第 123 页。
27 同上，第 21 页。

人，伦敦，1964 年；以及人类的出现，纽约，1966 年。关于邦霍费尔，见他的《伦理学》，纽约，1955 年；以及《为上帝而囚》，纽约，1959 年。关于蒂利希，见他的《系统神学》，芝加哥，1951 年（第一卷）；以及《勇气》，纽黑文，1952 年。

5 有关他们思想的表达，请参见巴特，《教会教义学》，爱丁堡，1956-1963；《上帝的人性》，弗吉尼亚州里士满，1960；戈加滕，《现代的灾难与希望》，斯图加特，1953；《人处于上帝与世界之间》，斯图加特，1956；
布尔特曼，《新约神学》，纽约，1951 年（第一卷）和 1955 年（第二卷）；冯拉德，《创世纪：注释》，费城，1961 年；范布伦，《福音的世俗意义》，纽约，1963 年；范刘文，《基督教与世界历史》，纽约，1965 年；考克斯，《世俗城市》，纽约，1965 年；杜沃特，《信仰的未来》，纽约，1966 年。
6 伦敦，1928 年。

7 加龙河的农民，第 16 页。

约翰·A·T·罗宾逊，《新改革？》，伦敦，1965 年。
11 见他的《教义史》（英文翻译），伦敦，1894-1899。
1925-1936 年。他们制定了被称为“科学世界观”的理论，其特点有两个：它是经验主义和实证主义的，并且以某种方法的应用为标志，即现代符号逻辑中所实践的逻辑分析。他们的世俗科学世界观影响了许多形式和经验科学的分支，超越了哲学，如算术、物理学、几何学、生物学、心理学和社会科学。维也纳学派科学世界观的主要代表是阿尔伯特·爱因斯坦、伯特兰·罗素和路德维希·维特根斯坦。有关维也纳学派的历史背景、科学世界观及其问题领域讨论的简要阐述，请参见奥托·诺伊拉特的《经验主义与社会学》。
多德雷赫特，1973 年 X。
15 请参见 T. Izutsu 在其《存在的概念与现实》（东京，1971 年）中对这个问题的深刻分析；还可以参考 P. Morewedge 的《阿维森纳的形而上学》（纽约，1973 年）。另见 W.E. Carlo 的《存在形而上学中本质的终极可约性》（海牙，1966 年）。